Yearly archive for 1996

Descartes e a psicologia da dúvida

Em 9 de maio de 1996   /   Apostilas  

Olavo de Carvalho

Colóquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia
Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, 9 de maio de 1996

Descartes e a psicologia da dúvida1

La verdad es lo que es
y sigue siendo verdad
aunque se piense al revés.

(ANTONIO MACHADO)

Descartes assegura-nos que a seqüência das Meditações que o leva do questionamento do mundo exterior à descoberta do cogito não é apenas um modelo lógico, uma articulação hipotética de pensamentos pensáveis, mas uma experiência vivida, uma narrativa de pensamentos pensados. Mas terá sido boa a sua auto-observação? Podemos dar por suposta a fidedignidade do seu relato? Mais ainda, podemos dar por suposta a universalidade paradigmática dessa seqüência de pensamentos, admitindo que se dará de modo igual ou semelhante, com semelhantes ou iguais resultados, em todo homem que se disponha a reexaminar desde os fundamentos o edifício de suas crenças? Será possível a um homem realizar experiência similar, ou, ao contrário, foi Descartes quem experimentou de fato coisa totalmente outra, deixando-se enganar e tomando por descrição o que é pura invenção?

Que é possível duvidar das nossas sensações, das nossas imaginações e dos nossos pensamentos, é coisa que qualquer um de nós pode testemunhar. Que é possível, a rigor, colocar todo o orbe das nossas representações entre parênteses, reduzindo o “mundo” a uma hipótese evanescente, é também certo.

Mas, após ter feito essas operações, Descartes assegura-nos ter encontrado, no fundo, a certeza da dúvida: a dúvida é um pensamento, e, no instante em que a penso, não posso duvidar de que a penso. A autoconfiança na solidez metafísica do ego pensante surge como poderosa compensação psicológica para a perda da confiança na realidade do “mundo”.

Só que, tão minucioso em descrever os pensamentos que antecedem o estado de dúvida, Descartes é estranhamente evasivo quanto ao estado de dúvida mesmo. Na verdade, ele não o descreve: afirma-o, apenas, e, saltando imediatamente da descrição para a dedução, passa a tirar as conseqüências lógicas que a constatação desse estado lhe impõe.

Façamos nós o que não fez Descartes. Tentemos refrear o automatismo do impulso conseqüencialista, e detenhamo-nos por um momento na descrição do estado de dúvida. Em que consiste esse estado?

Em primeiro lugar, não é um estado — uma posição estática em que um homem possa permanecer inalteradamente, como permanece triste ou absorto, imóvel ou deitado. É uma alternância entre um sim e um não, uma impossibilidade de deter-se num dos termos da alternativa sem que o outro venha disputar-lhe a primazia. Pois o sim ou o não, tão logo aceitos como definitivos, eliminariam imediatamente a dúvida, que é feita de sua coexistência antagônica e de nada mais. Mas esse antagonismo não é estático: é móvel. A mente em dúvida passa incessantemente de um dos termos ao outro, sem encontrar um ponto de apoio onde possa repousar e “estar”. Só que, como cada um dos termos é a negação do outro, a mente não poderia deter-se nele sem, por um instante, negar o outro: e, precisamente nesse instante, não está em dúvida — está afirmando ou negando, afirmando uma coisa e negando a outra, ainda que não consiga perseverar na afirmação ou na negação sem que lhe ocorram mil e uma razões para abandoná-la. E, no instante em que nega ou afirma, a dúvida suprime-se a si mesma como dúvida, e luta para se estabelecer como afirmação ou negação; mas fracassa, e é só neste fracasso que consiste precisamente, a dúvida. Segue-se a conclusão fatal: é impossível uma dúvida que não se ponha em dúvida a si mesma, uma dúvida que, suspendendo a alternância, se imponha como “estado” e permaneça. Ao tomar a dúvida como um “estado”, omitindo que se trata de uma alternância entre dois momentos antagônicos, Descartes a coisifica e a toma como uma certeza: “Não posso duvidar de que duvido no instante em que duvido”, frase que Descartes toma como expressão da mais patente obviedade, manifesta no entanto um contra-senso lógico e uma impossibilidade psicológica. Mais certo é: ao duvidar, ponho tudo em dúvida, inclusive a dúvida mesma. A dúvida não é um estado: é uma sucessão e coexistência de estados antagônicos, é um não poder estar2.

O que leva Descartes ao erro é o fato de que confunde a dúvida com a negação, mais propriamente com a negação hipotética. Posso efetivamente produzir uma negação hipotética e repeti-la indefinidamente. Posso mesmo ampliá-la — hipoteticamente, é claro — até que abranja a totalidade do que julgo saber. Mas não posso “duvidar” do meu saber sem ao mesmo tempo afirmá-lo reiteradamente, na medida em que só assim poderei intercalar às suas afirmações sucessivas as sucessivas negações, e a estas as afirmações, cujo círculo vicioso constitui a dúvida.

Colocado nesses termos, o cogito cartesiano se reduz apenas a uma nova e aliás bastante nebulosa enunciação do antigo argumento de Sócrates contra o céptico, de que não se pode negar sem afirmar a negação, sem afirmar portanto alguma coisa. Mas, vistas as coisas assim, a bem pouco se reduz a descoberta cartesiana: longe de ter instaurado um novo fundamento, crítico ou negativo, para o mundo do saber, ela não fez senão demonstrar novamente, pelas vias tortuosas de uma falsa autodescrição psicológica, o primado lógico da afirmação sobre a negação. Só que o reconhecimento deste primado é, no mesmo ato, a negação da dúvida como ato fundante. A descoberta de Descartes é uma não-descoberta, é a descoberta da impossibilidade de descobrir o que quer que seja por uma via em cuja definição mesma está contida uma autocontradição intolerável3.

Mas, com isto, demonstrei apenas que a dúvida, como tal, não pode servir de fundamento crítico; não expus ainda os fundamentos que, por sua vez, possibilitam a dúvida. E este é o ponto decisivo, pois, se há um algo “por trás” da dúvida, é este algo, e não a dúvida, que constitui o ponto de apoio firme que Descartes buscava, e que acreditou ingenuamente ter encontrado na constatação da dúvida.

Descartes diz que a dúvida é uma certeza no instante em que é pensada. Mas isto é falso: o que é certeza é a reflexão posterior que afirma a realidade da experiência da dúvida. No instante mesmo da dúvida, o que há é, como vimos, uma alternância entre afirmação e negação, e portanto a impossibilidade mesma de afirmar um estado qualquer, se por estado entendemos, como se deve entender, a coincidência entre um juízo de fato e o sentimento que o valoriza negativa ou positivamente, como ocorre na tristeza, na raiva, na pressa, na esperança etc. A dúvida não é um estado, pela simples razão de que nela o sentimento, que pode ser de ansiedade, de esperança, de curiosidade, etc., não coincide com um juízo determinado, mas provém justamente da impossibilidade de afirmar ou negar um juízo. Ela é antes um momento de suspensão entre estados, um vazio agitado que contém em germe vários estados possíveis — pelo menos dois — e não se resolve em nenhum deles sem suprimir-se a si mesma. O homem portanto nunca “está” em dúvida: apenas passa por ela, precisamente como transição entre estados. É só quando a dúvida deixa de ser vivência presente para passar a ser objeto de reflexão que surge esta certeza puramente retrospectiva e narrativa: “Não consegui, até agora, estabilizar-me na negação ou na afirmação.” Existe, portanto, não só distinção lógica como também separação de fato entre a dúvida enquanto vivência presente e a dúvida enquanto objeto de recordação e reflexão — e é esta que é certa e indubitável,4 não aquela, embora Descartes tome uma pela outra e nos repasse como evidência intuitiva direta o que é fruto de reflexão posterior. É somente esta reflexão que, dando um nome à alternância vivenciada, confere artificialmente a unidade de um “estado” ao que é na verdade uma sucessão de estados que se suprimem mutuamente ou uma coexistência de estados puramente potenciais, dos quais cada um só se pode atualizar à custa da exclusão dos outros. Conferindo ao vazio da alternância a consistência positiva de um estado, no mesmo instante Descartes transforma a dúvida em mera negação hipotética, tomando então como estado psicológico efetivo o que é apenas o conceito lógico de um estado possível.

Para piorar ainda mais as coisas, na afirmação reflexiva da realidade da dúvida estão pressupostas duas crenças: a crença na continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão, e o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade.

1º Aquele que reflete sobre a dúvida sabe que ainda é “o mesmo” que teve a dúvida; e se o ato de duvidar é formalmente distinto do ato da reflexão, o eu consciente, ao refletir, sabe que é sujeito de dois atos distintos — distintos logicamente e distintos no tempo —, donde se conclui que é esse eu é logicamente e temporalmente anterior aos dois atos e independente deles: não é o ato da dúvida que funda a certeza do eu, mas, ao contrário, a certeza da continuidade do eu é a garantia única de que a dúvida foi realmente vivenciada. Pois a dúvida, se não recebesse da reflexão posterior o nome que lhe confere a aparente unidade de um estado, acabaria por se reduzir a mera sucessão de negações e afirmações irrelacionadas, sucessivas alucinações de um sujeito esquizofrenicamente plural, destituído do império de si e dissolvido no fluxo atomístico dos seus estados. Para poder ser objeto de reflexão, a dúvida recebe a artificial unidade de um nome; e se logo em seguida a mente se esquece de que essa unidade é um mero ente de razão e a toma como unidade substancial, então se trata de um desses casos de auto-hipnose reflexiva em que o nome produz magicamente, a posteriori, a realidade do seu objeto.

2º Sendo formalmente distintos, os dois atos são distintos também empiricamente, isto é, no tempo: primeiro duvido (isto é, vou e venho entre sucessivas afirmações e negações), depois reflito que duvidei (isto é, unifico sob o nome “dúvida” essa multiplicidade de vivências antagônicas). Mas a unidade do eu, que está subentendida nessa reflexão mesma, e portanto na certeza da dúvida, é aquela continuidade no tempo, que se denomina memória e recordação: a memória, estando pressuposta na reflexão, é lógica e temporalmente anterior a ela: longe de poder fundar a nossa confiança na memória, é a dúvida que depende dela para ter um fundamento lógico e para tornar-se possível no campo dos fatos psicológicos.

Mas, se a dúvida depende da garantia que lhe é dada pelo eu e pela memória, então ela não tem nenhum poder fundante. É coisa fundada, é certeza secundária e derivada, é obra de um agente mais profundo e mais inquestionável.

3º Porém, a dúvida subentende algo mais. Como é possível duvidar? A possibilidade da dúvida repousa inteiramente no nosso poder de conceber que as coisas sejam de um outro modo que não aquele com que se nos apresentam num dado momento. A dúvida assenta-se numa suposição; ela requer e subentende o poder de supor. Ora, tendo as coisas se apresentado ao sujeito de um certo modo, e não de outro, este outro e suposto modo só pode apresentar-se à consciência como obra do sujeito mesmo, como produto de imaginação ou conjetura. Para saber que duvida, é necessário então que o sujeito saiba que supôs; que se reconheça portanto como sujeito não apenas de dois atos, como acabamos de ver, mas de três: o ato de duvidar, o ato de refletir a dúvida e, antes de ambos, o ato de supor ou imaginar. A imaginação é, somando-se à continuidade do eu e à memória, um terceiro requisito e um terceiro fundamento da possibilidade da dúvida.

4º Mas, se o sujeito não percebesse nenhuma diferença entre as coisas tal como se lhe apresentam e as coisas tal como as supõe, não poderia tomar consciência de que supôs, pois não haveria para ele diferença entre supor e perceber. Eis, portanto, que a consciência dessa diferença é, ela também, um requisito e um fundamento da possibilidade da dúvida. Para duvidar, necessito distinguir, na representação, o dado e o construído, o recebido e o inventado, aquilo que me vem pronto e aquilo que faço e proponho. Logo, está aí pressuposta a consciência da diferença entre o objetivo e o subjetivo e, portanto, a crença na objetividade do objetivo e na subjetividade do subjetivo.

5º Mais ainda: se o sujeito confundisse esses dois domínios, acreditando que supôs o percebido e percebeu o suposto, teria perdido a continuidade da consciência e da memória, que é, como vimos, condição de possibilidade da dúvida. Logo, a dúvida sobre a realidade do mundo não pode se apresentar como simples escolha entre duas possibilidades de valor igual e idêntica origem, mas sempre como escolha entre um dado e um suposto, entre o recebido e o inventado.

5º Não é possível portanto duvidar da realidade do mundo sem saber de antemão que esta dúvida, e a suposição que a fundamenta, são puras invenções do próprio sujeito, e que esta invenção é formal e temporalmente distinta do ato de perceber, bem como do conteúdo percebido. A dúvida é uma suposição de que um mundo inventado é mais válido que o mundo recebido, suposição que se funda por sua vez na consciência de inventar, de supor e de fingir. A dúvida quanto à realidade do mundo é sempre e necessariamente um fingimento, e quanto mais o fingidor se esforce para levar esta dúvida a sério, para torná-la cada vez mais verossímil, tanto mais o brilho mesmo da performance atestará a diferença entre o verossímil e o verdadeiro, assim como, no teatro, concedemos nossos aplausos ao ator precisamente porque sabemos que ele não é o personagem.

6º Mas esta consciência de fingir seria impossível se não se fundasse, a seu turno, na consciência da diferença entre pensar e ser, imaginar e agir. Pois, subentendida a consciência da diferença entre supor e perceber, paralelamente à consciência que o eu tem de suas próprias ações, não haveria como negar que o eu pensante tem consciência da diferença entre ação suposta e ação realizada, de vez que a ação realizada não é somente pensada, mas percebida fisicamente, exatamente como os seres do mundo sensível. Não posso portanto colocar em dúvida os seres do mundo sensível sem no mesmo ato colocar também em dúvida os atos físicos que me vejo realizando, como por exemplo os movimentos de minhas mãos e pernas. Mas, ao mesmo tempo, não os posso colocar em dúvida sem questionar, no mesmo instante, a continuidade e unidade do eu, a qual no entanto está pressuposta, como vimos, no ato mesmo de duvidar do que quer que seja. Eis aí outro motivo pelo qual a dúvida, sendo dúbia por sua natureza mesma, não poderia instalar-se senão pondo-se também a si mesma em dúvida, isto é, sabendo-se fundada numa suposição e num fingimento voluntário. Eis também por que a dúvida é tão rara e dificultosa: ela implica um movimento que se desmente a si mesmo, que coloca em questão as condições mesmas que o possibilitam5.

7º Finalmente, a dúvida só é possível quando se sabe que algo, seja no percebido, seja no suposto, é insatisfatório, que não atende a um requisito fundamental de veracidade. Mas como poderia o sujeito dubitante exigir veracidade de suas suposições ou percepções se não tivesse nenhuma idéia a respeito da veracidade? Esta exigência seria inconcebível sem uma idéia da verdade, ainda que como mero objeto imaginário de desejo. O desejo de fundamento pressupõe no sujeito ao menos a possibilidade de imaginar que seus conhecimentos possam ser mais seguros do que realmente ele sente que o são num dado momento, ou seja, a verdade como ideal e a opção pela verdade. Mas, ao mesmo tempo, vimos que o sujeito não conhecia esta verdade somente como ideal abstrato, mas já tinha idéia de pelo menos uma diferença efetiva entre verdade e falsidade: a diferença entre o dado e o suposto, acompanhada da consciência verdadeira de que o suposto não foi dado, nem dado o suposto.

A dúvida ergue-se, assim, sobre todo um edifício de dados e pressupostos: longe de ser logicamente primeira, ela é um produto requintado e elaboradíssimo de uma máquina de saber. Longe de ter um poder fundante, ela não é senão uma manifestação mais ou menos acidental e secundária de um sistema de certezas.

Só que, se assim é, se o primado da dúvida metódica é apenas o primado de um equívoco, então ficam sob suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema crítico, o dogma positivista da impossibilidade de obter certezas metafísicas válidas, e muitas outras crenças que o homem de hoje toma, mesmo a contragosto, como verdades óbvias e patentes. Mas isto já é matéria para outras comunicações, que serão apresentadas em outras oportunidades. Muito obrigado.

 

NOTAS

  1. Primeira parte — resumida — do texto “Duvidar da Dúvida e Criticar o Criticismo: Preliminares de um Retorno à Metafísica Dogmática”, distribuído aos alunos do Seminário Permanente de Filosofia e Humanidadesem março de 1996.
  2. Ao dizer “sucessão e coexistência”, pareço estar pronunciando um monumental contra-senso. Mas o sim e o não que compõem a dúvida são coexistentes sob um aspecto, sucessivos por outro. Coexistentes logicamente como termos de uma contradição, são sucessivos psicologicamente, isto é, entram no palco da consciência de modo cíclico, rotativo: um entra, o outro sai, como o dia e a noite, que coexistem no céu e se sucedem num ponto da terra.
  3. Uma primeira versão desta análise da dúvida cartesiana encontra-se em meu livreto Universalidade e Abstração e Outros Estudos(São Paulo, Speculum, 1983), sob o título “O cogito cartesiano à luz da psicologia espiritual”.
  4. “Certo e indubitável” ou “incerto e duvidoso” são predicados que não se aplicam ao fato como tal, mas aos juízos que fazemos a respeito dele.
  5. Ela é uma torção do aparato mental humano, um gesto doloroso que se auto-suprime, e que raros homens têm condição de suportar por muito tempo sem grave risco para sua integridade psicológica. A possibilidade de assumir esse risco e vencê-lo repousa na existência de um corpo de crenças tão arraigado, tão sólido, que o homem possa se dar o luxo de sair dele numa viagem mental, seguro de reencontrá-lo na volta. Essa possibilidade, por sua vez, só se cumpre nas sociedades e nas culturas urbanas altamente diferenciadas e estáveis, que dão ao indivíduo pensante o espaço para inocentes vôos de imaginação que em nada afetarão sua conduta de cidadão ou de súdito honrado e cumpridor de seus deveres; que lhe dão, mais ainda, espaço livre para pensar uma coisa e fazer outra, para cultivar aquela hipocrisia defensiva que é notoriamente ausente entre os primitivos, e que, para o mal e para o bem, é uma sólida proteção da consciência individual contra a tirania do discurso coletivo. Daí a coexistência pacífica entre a audácia revolucionária da dúvida cartesiana e o conservadorismo da “moral provisória” que a possibilita.

 

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APEIROKALIA  

Em 3 de maio de 1996   /   English  

Translated by Pedro Sette Câmara

The general understanding of the term ‘higher education’ is that it basically means the training for the well-paid professions. From this concept we may conclude, without the slightest chance for error, that every normal human being is able to receive it and that any elitism whatsoever would be unjust, even when the case is not one of intentional discrimination but of unequal distribution of luck. However, if we are to understand by the name of ‘higher education’ the overcoming of the intellectual limitations of the environment, the access to a universal perspective of things, and the realisation of the highest spiritual qualities a human being possesses, then we will find that many candidates have a personal impairment that, sooner or later, will end up excluding them and assuring that ‘higher education’ – in the strong and not in the administrative sense – continues to be, by their own right, a privilege of few.

This impairment, thanks be to God, is not of economic, social, ethnic or biological order. It is one of those human evils which, like cancer and matrimonial quarrels, is more or less fairly and equally distributed among classes, races, and genders. It is the only kind of imperfection that could justly be invoked as the cornerstone of an elitist selection. Anyway, that would be totally unnecessary, because it makes a selection by itself, and in such a natural and spontaneous way that the excluded cannot even imagine what they have lost, and are actually quite happy about their situation. Thus, perfect harmony reigns among the happy few and the unhappy many, safeguarded by the impassable distance which separates them.

The impairment to which I refer is not material, nor is it quantifiable. Statistics do not include it in their calculations, and the government completely ignores it. Nonetheless it exists, has a name and has been known for more than two millennia. A competent mind can recognise its presence immediately, by an intuitive act of perception as simple as differentiating day and night.

The Greeks called it apeirokalia. It means simply ‘the lack of experience of the most beautiful things’. By this term it was understood that the individual who, in certain stages of his development, had been deprived of certain interior experiences that woke on him the desire for beauty, goodness, and truth, would never be able to understand the conversations of the sages, no matter how much effort he put in learning Sciences, Letters and Rhetoric. Plato, for instance, would say that this man is a prisoner of the cave. Aristotle, in a more technical language, would say that rites are not intended for the transmission of specific teachings to men, but to cause on their soul a deep impression. Anyone who is aware of the importance Aristotle gives to the imaginative impressions will understand the extreme seriousness of what he means: these impressions performed upon the soul an illuminating and structuring impact. In their absence, intelligence obscurely drifts about the multitude of sensible data, without grasping the symbolic nexus which, bridging the gap between abstractions and reality, prevents our reasoning from dissolving into a maddening combinatory of empty syllogisms – the pedant expressions of the impotence to know.

Of course, the inner experiences which Aristotle refers to are not exclusively granted by ‘rites’ in the strict and technical understanding of the term. Theatre and poetry also can open souls to an inflow of the above. To music – to certain music – we cannot deny the power to generate a similar effect. The simple contemplation of nature, a providential happening, or, for more sensitive souls, even certain states of loving rapture, when associated with a strong moral appeal (remember Raskolnikov, before Sonia, in Crime and Punishment), can put the soul in a certain state of bliss that frees it from the cave and from apeirokalia.

However, it is much more likely that the most intense experiences a man may have during his life will drive him away from what Aristotle had in mind. For what characterises the life-giving impression the philosopher mentions is precisely the impossibility to separate, in their content, truth, goodness and beauty. From Plato to Leibniz, there was not a single philosopher worthy of the name who did not most emphatically proclaim the unity of these three aspects of Being. And here begins the problem: most men never had an experience in which beauty, goodness and truth did not appear separated by tremendous abysses. Such men are the victims of apeirokalia – and among them we may count some of the most influential intellectuals in the world of today.

Unhappily, the number of these victims seems to be destined to increase. Back in 1918, Max Weber already pointed the loss of the unity of ethical-religious, aesthetical and cognitive values as prominent traces of the time. Goodness, beauty and truth became more and more distant every day, and because of that

“the most sublime values have retreated from the public life, either to the transcendent world of mystic life, or to the fraternity of personal and direct human relationships… It is not by chance that today, only in the small and intimate circles, in personal human situations, there remains something that may correspond to the prophetic spirit (pneuma) which in ancient times would sweep large communities like a fire”.

The two fortresses of the sublime that Weber mentions did not last for long: mystic life, harassed by the tide of fake esoterism that stole its language and prestige, ended up recoiling to silence, off the mainstream, in order not to be contaminated by profane babble. Intimacy, assaulted by the media, violated by the State’s interference, turned into the object of hysterical exhibitionism and sadic sneaking, disowned of its language by the commercial and ideological exploration of its symbols, simply no longer exists.

The whole of literature in the twentieth century reflects this state of affairs: first the ‘incommunicability’ of the egos, then the suppression of the ego itself – ‘character dissolution’. But many things happened since Weber. Nearing the end of the millennium, what’s understood by ‘mystic’ is a cerebralism of philologists; by love, the carnal contact people unknown to each other have through a piece of rubber. The three supreme values, at this point, are not only independent, but antagonistic. Beauty isn’t just disconnected from goodness: it is definitely bad. Goodness in its turn seems to be hypocritical, fakely sentimental and stupid. Truth is ugly, meaningless and depressing. Aesthetics celebrate vampires, the death of the soul, cruelty, the man who shoves his arm up to the elbow inside another man’s anus. Ethics is reduced to an accusatory discourse of each one against their own dislikings, sided by the most cynical self-indulgence. Truth is nothing but the statistic consensus of academe corrupted to their hearts.

Under these conditions, it is truly a miracle that an individual can escape for instants from the led dome of apeirokalia, and another miracle that, upon his return to the nightmare he calls “real life”, these instants do not seem to him like a dream that he should better not mention in public.

But nothing will prevent a writer from speaking, in his own works, to the survivors of the spiritual doom of the twentieth century, hoping that they exist and that they are not so few. Overwhelmed by the combined harassment of banality and brutality, they can still suspect that in their hidden dreams and hopes there is a truth more certain than everything the world today imposes upon us with the label of ‘reality’, guaranteed by Science and the Food and Drug Administration. It is for those that I speak, aware that they will not be found in larger numbers among the educated than among the poor and the forsaken.

 

NOTES

 

  1. Weber, Max. Org. H. H. Gerth and C. Wright Mills. Trans. Waltensir Dutra, rev. by Fernando Henrique Cardoso, 5th ed. “A ciência como vocação”. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: Guanabara, 1982. p.182
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SIMBOLI E MITI NEL FILM Il Silenzio degli Innocenti

Em 17 de abril de 1996   /   Italiano  

Traduzione di

EUGENIA GALEFFI e MAURO PORRU

Prefazione di
JOSÈ CARLOS MONTEIRO
PROFESSORE DI STORIA DEL CINE
ALL’UNIVERSITÀ FEDERALE DI RIO DE JANEIRO

1996

PREFAZIONE

Come una sfinge, Il Silenzio degli Innocenti si è imposto, quale antropofago, alla stragrande maggioranza dei critici che si sono impegnati a decifrarne gli enigmi. Molti, frettolosi e superficiali, hanno evitato la sfida. Hanno preferito scartare il film come se si trattasse solo di un thriller carico di tensioni ed efficace — un adattamento criterioso e solido dell’omonimo romanzo di Thomas Harris senza la trascendenza che alcuni esegeti si ostinavano a vedere al di là della sua apparenza “hollywoodiana”. Così, con quest’atteggiamento evasivo, si risparmiavano l’imbarazzo di non aver trovato risposte adeguate agli innumerevoli misteri latenti nel capolavoro di Jonathan Demme. Ma altri critici, irresistibilmente affascinati dal lussurreggiante simbolismo del film, hanno deciso di esaminarlo più profondamente, cercando di andare oltre le apparenze formali del primo impatto.

Ma chi ha rivelato le qualità immanenti e trascendenti del film in tutti i loro aspetti non sono stati i critici cinematografici, ma gli studiosi dei miti e dei simboli. Uno di essi, Olavo de Carvalho, ne è in modo particolare, riuscito ad elucidare le metafore, le realtà archetipe e le suggestioni esoteriche di The silence of the Lambs. Nelle conferenze tenute presso la scuolaAstroscientia in occasione della presentazione del film, il suoinsight ha interpretato sotto nuovi punti di vista non solo la narrativa e il suo significato, ma anche la rappresentazione e le immagini “costruite” dal regista nordamericano. Da quest’analisi, affascinante e — oso dire —   definitiva, emerge la visione di un’opera densa e profonda, esoterica ed iniziatica, unica nell’ambito del cinema americano degli ultimi tempi. In Europa, il russo Andrei Tarkovsky (  Andrei Rublev, Solaris, Stalker  ), il francese Robert Bresson (  Pickpocket, Lancelot du Lac, Le Procès de Jeanne D’Arc ), l’italiano Ermanno Olmi ( L’Albero degli Zoccoli ), il greco Theo Angelopoulos ( Passaggio attraverso la Nebbia, Il Viaggio dei Commedianti ) e — perchè no? — il polacco Andrzej Zulawski ( La Terza Parte della Notte ), scrutanono già da molto tempo, nei loro film, i tormenti intimi, i dolorosi processi della “conoscenza del dolore”, le vicissitudini di chi passa dal crollo alla redenzione.

Olavo de Carvalho da un lato, dimostra di possedere un interesse per le arti simboliche, per il mondo dell’invisibile, e dall’altro, dimostra una profonda comprensione dei mezzi usati dall’ideatore, per poter fare della sua opera un film classico e moderno allo stesso tempo. Con molta chiarezza, senza un’erudizione libresca, ma con un notevole dominio delle fonti su cui si basa, Olavo de Carvalho porta la sua interpretazione riguardo la simbologia di The Silence of the Lambs a dei livelli raffinatissimi. Per come lo vede lui, il lavoro di Jonathan Demme è stato ideato e gestito in modo da rattificare la traiettoria iniziale dei personaggi (  in particolare i protagonisti centrali dell’intreccio, l’astuto e cannibalesco Dott. Hannibal Lecter, l’esitante detective Clarice Starling, il misterioso capo dell’FBI Jack Crawford e l’allucinato serial killer Jame Gumb ). E ancora: Demme, secondo l’analisi di Olavo de Carvalho, voleva innanzitutto fare del suo film “un apologo sul conflitto tra l’intelligenza umana e l’astuzia diabolica” — un apologo sul tragitto dell’iniziazione autoconoscitiva.

Diderot asseriva che “tutta la vera poesia è emblematica”. Se così è, si può dire che Il Silenzio degli Innocenti contiene poeticamente, in ogni immagine, tutti gli emblemi della ricerca dell’individuazione, della rivelazione, della verità. Attraverso il tragitto di Clarice Starling, Jonathan Demme evoca l’itinerario dei cavalieri medievali alla ricerca del Santo Graal, di tutti i mistici nel confrontare le tentazioni del Mondo e del Diavolo. Nel suo testo, come se si trovasse in un cosmoprocesso estetico e spirituale, Olavo de Carvalho ridimensiona le angoscie e le perplessità della figura di Clarice Starling, per poterci far capir meglio i suoi gesti, i suoi atteggiamenti. E, come se fosse davanti ad una lente d’ingrandimento, ( ri )configura ogni piano: ogni sequenza de Il Silenzio degli Innocenti per poterci infine, dare un nuovo film. Presumo addirittura per il suo autore.

Josè Carlos Monteiro

Radio Jornal do Brasil

NOTA PREVIA
ALLA PRIMA EDIZIONE BRASILIANA

Questo libro trascrive — senza alterazioni tranne che per i particolari di stile — la dispensa distribuita ai fruitori delle tre conferenze che, sotto il titolo “Interpretazione Simbolica del Film Il Silenzio degli Innocenti”, ho pronunciato alla scuolaAstroscientia, di Rio de Janeiro, nel luglio 1991, quando il film era ancora in prima visione.

Alcune copie sono state anche distribuite a persone dell’ambiente del cinema e della stampa; ma circostanze fortuite ed avverse hanno impedito che si fosse fatta allora una regolare edizione, la quale ora è possibile grazie alla generosa collaborazione di Stella Caymmi e Ana Maria Santos Peixoto.

Avendo vinto il film cinque Oscar nell’aprile 1992, mi pare ora il momento buono per rimetterlo in discussione, cercando, per la seconda volta, di andare un po’ oltre i soliti commenti banali ( quando non francamente erronei ) che sono stati l’unica reazione della critica nazionale quando c’è stata la sua proiezione.

Questo libro appartiene ad un genere anacronistico e sicuramente susciterà una certa perplessità da parte di un pubblico abituato a ricevere, sotto l’involucro di “critica del cinema”, ciò che è in effetti assolutamente differente. È che diciotenne — due decenni e mezzo fa, e in un altro Brasile — non era peccato scrivere dei lunghi saggi su di un film; non era peccato pensare, investigare, tentare di approfondirne il senso. Saggi come questo erano pubblicati sulla stampa in ogni momento, e noi, giovani aficionados, appena terminava lo spettacolo correvamo alla ricerca delle parole sagge di Almeida Salles, di Paulo Emìlio, di Guido Logger, di Alex Vianny e di tutti coloro che si dedicavano al mestiere di aiutarci a comprendere l’arte del cinema; mestiere che oggi come oggi soffre dello stigma e della riprovazione comune, tranne che quando esercitato discretamente dentro il ghetto universitario. Le pagine critiche dei giornali hanno un’altra finalità, e pensare in pubblico è diventato indecente. Mi dispiace ferire la decenza popolare: è che, decisamente, appartengo ad un’altra epoca.

Olavo de Carvalho

SIMBOLI E MITI NEL FILM
IL SILENZIO DEGLI INNOCENTI

Il Silenzio degli Innocenti ( “The Silence of the Lambs” ) è ben più di un thriller abilmente realizzato o del dramma della passioneche la critica brasiliana vi ha scorto. Se colpisce così profondamente la platea, non è solo per il fascino macabro del tema, per la destrezza quasi allucinante della direzione o per le interpretazioni toccanti di Anthony Hopkins e di Jodie Foster, quanto per il simbolismo profondo della sua favola. Anche se la coscienza dello spettatore non se ne accorgerà, questo simbolismo non può fare a meno di colpirlo nell’intimo della sua condizione umana, per la forza di un linguaggio universale. Questo raggiungimento simbolico eleva il film di Jonathan Demme alla categoria del grande capolavoro.

Come ogni grande opera d’arte, questo film fa scatenare delle sensazioni che vanno oltre al mero godimento estetico immediato, e riecheggiano in benefici psicologici di grande portata. Mai, da “M: il mostro di Dusseldorf” di Fritz Lang, o “Vergogna”, di Ingmar Bergman, il cinema è stato così vicino a realizzare una percezione come quella della tragedia greca, che, secondo le parole di Aristotele, era quella di ispirare “terrore e pietà” o più precisamente, la pietà mediante il terrore: purificare l’uomo e renderlo incline al bene mediante la visione dell’Assurdo e del male inerenti all’ordine cosmico.

Tuttavia, per poter sfruttare pienamente i benefici che quest’opera ci porta, bisogna andare allora al puro impatto estetico iniziale e approfondire una coscienza intellettuale del suo significato. L’insegnante che addita e avverte, mentre fa girare l’attenzione dello spettatore verso i punti significativi e le strutture profonde, prolunga così e potenzia il lavoro dell’artista, al tempo stesso nel quale apre i canali per un incontro con l’anima del pubblico.

Questo sarebbe, a rigore, il compito della critica. Non riesco a concepire il critico militante se non come una specie di educatore, nella linea proposta da Mathew Arnold. Non c’è da stupirsi, pertanto, che molto spesso io mi rissenta ( disilluda ) con la critica nazionale, cinematografica, letteraria o teatrale che sia: questa si è ridotta alla mera notizia, all’apprezzamento secondo schemi tecnico-industriali o all’espressione di sentimenti personali. Queste tre modalità di anti-educazione sono state grandemente praticate a proposito de Il silenzio degli Innocenti. Così si è persa una grande opportunità. Nelle pagine che seguono, faccio quello che posso per rimediare a questa carenza.

Inizio con un esempio. L’articolo di Márcia Cezimbra ( Quaderno Idéias del Jornal do Brasil, 2 giugno 1991 ) mette i lettori su una falsa pista, con la quale non si arriverà mai a capire il film. Ma lo sbaglio deve esser passato inosservato, giacchè molti spettatori, che ho interpellato, hanno recepito la storia esattamente come lei: una favola del desiderio, il dramma della passione occulta tra uno psicopata antropofago e una bella agente dell’FBI. Questa interpretazione è stata accettata da quasi tutti i critici.

Io non avrei il coraggio di oppormi a tanta rispettabile unanimità, se essa non fosse in contraddizione anche con le opinioni dei due attori principali, espresse in interviste che o non sono state lette o non sono state prese in considerazione in Brasile. Hopkins dice che il Dott. Lecter — il supposto oggetto dei desideri dell’eroina Clarice Starling — è veramente il demone. Non è un demone, ma il Demone, nome proprio. E Jodie afferma che Clarice è una vera eroina come non c’è mai stata al cinema, perchè, nel quadro di un dramma mitologico, lei deve “lottare contro i demoni e conoscere se stessa”. Ed è stata proprio questa anche la mia interpretazione riguardo al film: la lotta di un’eroina socratica per dissotterrare la verità dal profondo delle tenebre, della menzogna, della follia. Jodie ha ragione nel dire che un’eroina di questa portata al cinema non c’è mai stata ( con un’unica possibile eccezione, lo osservo, di Giovanna D’Arco di Robert Bresson ). Ma raggazzine affascinate da mostri sexy sono una cosa banale che possiamo vedere ogni settimana nei serials televisivi, calcati in King Konge La Bella e la Bestia. Se Jodie e Hopkins hanno ragione, allora i critici brasiliani si sono profondamente sbagliati.

Il motivo di non aver centrato il bersaglio, è in certi tic mentali che si sono introdotti a mo’d’epidemia tra gli intellettuali brasiliani, e che fanno scorgere il tutto attraverso una linea obliqua pre-fabbricata. In Brasile le parole “desiderio” e “passione” in questi ultimi anni sono diventate chiavi universali, applicabili a destra e a manca per spiegare il tutto. È anche un fenomeno locale l’onda di nietzschianesimo militante, che non riesce a far scorgere qualcosa di buono che sotto forma di un male almeno apparente e che riscontra in ogni affermazione esplicita di valori positivi un sintomo di ipocrisia o di falsa coscienza. Da questo punto di vista, tutto al mondo è simulazione e auto-inganno: tolti i veli della finzione, viene a galla l’unica vera realtà, la quale, in tutti i casi e circostanze, consiste sempre e solamente in “passione” e “desiderio”, con dei tocchi di machiavellismo indossato come naturale e sano a titolo di “sincerità”. L’ermeneutica da ciò risultante — e che i suoi cultori applicano indistintamente a sintomi psicopatologici, a manifestazioni dell’arte e del pensiero, a istituzioni e costumi, insomma, a tutto, meno che alle proprie idee — è rigida, meccanica, e ripetitiva fino alla demenza. Non occorre dire che la tendenza a veder le cose da quest’ottica maliziosa è un fenomeno sociologico brasiliano, facilmente spiegabile, data la delusione dei nostri intellettuali per la democrazia tanto duramente conquistata e tanto velocemente guastata. Visto da questa ermeneutica, il Sole è mosso dalle ombre e, evidentemente, il polo attivo della trama de Il Silenzio degli Innocenti non può che essere il Dott. Lecter. Logicamente: lui è il cattivo, dunque dev’essere il buono. Il demone intelligente esercita un fascino sull’intellettualità sconfitta, che, vedendo la vittoria dei malvagi sul mondo, sogna di diventare come loro; e, ipnotizzata dal sorriso maligno del Dott. Lecter, attribuisce le stesse sensazioni a Clarice Starling, senza notare che, con ciò, non ne fa un’interpretazione ma una proiezione.

Storie di smascheramenti di valori, dove il bene può apparire soltanto sulla forma inversa di una “sincerità” del male esplicito, sono di moda in Brasile, per esempio nelle telenovelas. Sono tipiche di situazioni sociali dove una intellettualità rifiutata e marginale si corrode in risentimenti: con quale sollievo e conforto il giovane genio vilipendiato riceve allora la notizia che Nietzsche valorizzava il risentimento come metodo ermeneutico, e che Freud vedeva nel sospetto l’attegiamento interiore più propizio all’investigatore psicologico! Avvelenare il mondo, nell’espellere risentimenti e sospetti da tutti i pori, diviene allora la suprema forma di attività intellettuale, una modalità superiore dello scibile scientifico. Questo è lo stato di spirito dominante nell’intellettualità brasiliana, almeno nella sua parte più rumorosa ( e apparentemente nessuno si rende conto che c’è una contraddizione tra lo stimolare la malizia e pregare la moralità pubblica ).

Ma, nel cinema nordamericano, ciò che si scorge oggi è l’esatto contrario: è una tendenza attuale affermare esplicitamente e letteralmente i valori positivi, come si nota per il successo avuto dal Ballare con i lupi: un’apologia diretta e “ingenua” del bene e dell’onestà. Non sarebbe più logico interpretare Il Silenzio degli Innocenti alla luce di questa tendenza dominante nel suo paese d’origine, che stringerlo per forza nella cornice delle preoccupazioni locali e momentanee degli intellettuali brasiliani? Detta in un altro modo: la mia ipotesi è quella che il direttore Jonathan Demme e il regista Ted Tally hanno voluto fare un apologo sulla lotta tra l’intelligenza umana e l’astuzia diabolica, infischiandosene della passione, del desiderio, Freud, Nietzsche e così via. L’onda di Freud e Nietzsche negli USA è finita. Qui si cercano di forzare le situazioni per poter vedere le cose da quest’ottica, e il risultato è quello di scorgere ciò che non esiste, e così si persuade il pubblico a credere che ciò esista.

È certo che sussistono passione e desiderio nella storia de Il Silenzio degli Innocenti, ma sono là come pretesti ( tra altri argomenti ) e non come fondamenti della forma e della struttura, che, in questo, come in qualsiasi altro film, sono la cosa più determinante.

E certo pure che il Dott. Lecter è affascinante, soprattutto perchè è enigmatico e ambiguo. Ma tra dire che questo fascino è riuscito ad avviluppare Clarice nella rete della passione, ne corre abbastanza. È come la differenza che esiste tra possedere una pistola e commettere un omicidio. Il Dott. Lecter è affascinante, sì, ma Clarice è abbastanza scaltra. Già a partire dalla fase iniziale del loro duello di bramosie, il primo che abbassa gli occhi è Lecter, e non lei ( ho rivisto il film solo per togliermi questo dubbio ); lei continua a essergli superiore anche quando sfida Lecter a conoscere se stesso mentre lui se ne va, irritato; e infine lei non ne esce dal primo appuntamento senza ottenere almeno una parte di ciò che in effetti voleva. Già dal primo round lei vince su Lecter per tre a zero, non cedendo mai nulla. L’unico vantaggio che lei offre a Lecter è soltanto apparente; è uno stratagemma ideato da Jack Crawford per indurre Lecter a collaborare; e la restituzione dei disegni, alla fine, è solo un pretesto per poter ottenere da Lecter un’informazione in più. Appuntamento dopo appuntamento, lei diventa sempre più sicura di sè. ( “So che lui non mi cercherà”, dice assicurandolo a una sua amica Ardelia Mapp, nel momento in cui tutta la platea suda per paura che Lecter faccia dell’eroina la sua cena ). E alla fine, sappiamo che Lecter, sebbene dissimulasse e borbottasse, aveva già dato a Clarice tutto il servizio. La ragazza è in gamba.

Il personaggio Lecter è abbastanza vistoso, ma ciò non ci deve far equivocare il potere che ha in effetti nella trama. Infine, tutto ciò che accade ( salvo degli incidenti di percorso che non interferiscono per niente sul risultato finale desiderato, e cioè, sulla cattura di Buffalo Bill ), tutto è stato ideato previamente dal capo di Clarice, Jack Crawford. Egli sapeva che Lecter era isolato in cantina ed ansioso di avere un contatto con il mondo; che non vedeva una donna da otto anni, che era al corrente delle informazoni su Buffalo Bill; e che Clarice poteva ottenere da lui tutto ciè che voleva. Crawford è l’unico che, fin dall’inizio, percepisce tutto il quadro delle possibilità e, con l’ingegnosità di un demiurgo, mette in moto le ruote del destino. Lecter già lo conosce da lungo tempo, e lo teme ( al contrario degli altri nemici, che sdegna ). Lui sa che è tutto un piano di Crawford e, ancor prima che gli chiedano qualcosa ( in quanto Clarice stessa ancora ignorava lo schema ), è d’accordo nello svolgere la sua parte. Lui cerca soltanto di ottenere con ciò un vantaggio collaterale, che consiste, non in mangiare Clarice ( in qualsiasi senso del termine ), ancor meno ad opporsi agli obiettivi di Crawford, ma sì, molto più modestamente, in avere un’occasione di squagliarsela.

Crawford, come il patriarca Abramo della narrativa coranica o il San Bernardo della leggenda medievale, ha fatto lavorare il diavolo per lui, il male a servizio del bene. Lui ha qualcosa del mago Prospero, della Tempesta di Shakespeare, che manipola gli elementi cupi e, vincendo l’improbabilità, riesce a portare tutto ad un lieto fine con la vittoria del bene e della luce. Lecter, a sua volta, potrebbe definirsi come il Mefistofele di Goethe:

Sono parte dell’Energia
Che sempre il Mal
intende e che Il Bene sempre crea.
(  Fausto, I, trad. Jenny Klabin Segall.  )

Un detto francese narra che il diavolo si fa carico delle pietre; perchè alfine, qualcuno deve pur fare la parte sporca del lavoro. Considerando che Lecter non crea delle difficoltà a Crawford, e che non attacca Clarice, e che tutti quelli che uccide nel film sono suoi persecutori, e non delle vittime innocenti come quelle di Buffalo Bill, il prezzo dei suoi servizi è addirittura modesto. Lecter leggeva nella mente degli altri, ma Crawford leggeva in quella di Lecter, laddove egli stesso non scorgeva proprio nulla. I nostri critici non si sono accorti che, dietro alla lotta Clarice-Lecter e Clarice-Bill, il duello a distanza tra i due psicologi è il vero motivo che struttura la trama, e dalla quale echeggia appena un antichissimo motivo delle narrative iniziatiche: il “duello dei maghi”.

Se Clarice non si lascia affascinare da Lecter, lui sì rimane affascinato da lei ( proprio come era stato pronosticato da Crawford ); e, sotto l’apparrenza aspra di uno strizza-cervelli che prova a smascherarla e dominarla, in fondo è lui che la idealizza e la venera; sul suo tavolo, nella gabbia costruita per catturarlo al Foro della Contea di Shelby, uno dei disegni da lui fatti mostra Clarice, circondata da un alone luminoso, con un agnellino in grembo. È un icona. Avendo cercato di sondare la mente di Clarice, egli sa perfettamente ciò che ha trovato laggiù. Come potrebbe un vecchio demone esperto far riconoscere l’immagine della Santa Vergine? Strappata dall’occhio perspicace, l’identità della professional woman ciò che appare dentro Clarice non è un fascio di banali desideri freudiani, è sì il pianto della Vergine davanti al sacrificio dell’Agnello, che lei non può impedire. Bisogna esser ciechi per non scorgere nel film un riferimento evangelico così evidente.

Ma la “brava Clarice”, come la chiama Lecter, se è capace di riconoscere con tanta franchezza le debolezze umane che Lecter svela in lei, ignora invece l’identità superiore che lui ne ha scorto dietro. Per questo lui può continuare a fingere di snobbarla e ingannarla, mentre di nascosto la venera e ne è schiavo. Anche il Diavolo è servo di Dio, sebbene ambiguo e recalcitrante: il vecchio ribelle cerca di salvare le apparenze. L’ambiguità di servire il Bene con la peggiore delle intenzioni è una delle tracce che definiscono il Belzebù, e lei ne fa, tradizionalmente, un personaggio da farsa piuttosto che da tragedia. La letteratura universale non ha fatto a meno di sfruttare questo abbondantemente, da Marlowe a Goethe fino alla nostra letteratura popolare (  Peleja de Manuel Riachão contra o Diabo — “Lotta di Manuel Riachão contro il Diavolo”  ) e il teatro popolare di Ariano Suassuna (  Auto da Compadecida — “Auto dell’Indulgente”; A pena e a Lei — “La Pena e la Legge”  ). È da questa ambiguità che proviene il fascino sottile che scorgiamo nel mostruoso Lecter; come ha ben osservato Anthony Hopkins in una sua intervista, “il diavolo ha il senso dell’humour”: quando il terribile va oltre un certo limite, diventa buffo. È un ricercato pedantismo voler trovare ragioni psicanalitiche per poter spiegare l’attrazione del Diavolo, quando si tratta soltanto di un topos (  un luogo-comune o uno schema ripetibile  ) della letteratura narrativa universale, e che funziona sempre quando viene usato con arte.

Clarice, dal canto suo, non si illude nei riguardi di Lecter. Quando un ragazzo dell’ascensore le chiede se lui è un vampiro lei gli risponde che “non esiste nome per ciò che lui è”. Quello che non ha nome non ha essenza, il che è un modo di dire che non è nulla. Non è una coincidenza che questo discorso anticipi immediatamente la scena in cui Lecter raccomanda a Clarice d’attenersi all’essenziale, lasciando stare l’accidentale. Secondo un’antichissima teodicea, il male non è propriamente un essere, ma un certo effetto accidentale della confluenza inopportuna tra dei beni di diversa specie (  per esempio, è bene amare una donna ed è bene avere un amico ), ma può succedere di amare la moglie dell’amico. Il male è un “ombra”, non un “corpo”. Studiando una setta satanica contemporanea, un autore informato paragona il male ad un totale di assenze, il quale dà origine a una forza di suzione che, non potendo sussistere in sè e per sè, si unisce e si appoggia al lato oscuro o mal conosciuto delle cose. Socrate e il vedantismo andavano oltre, decretando che l’unico male è l’ignoranza. Il fascino per il potere maligno, il soggiacere dinanzi al male, vengono proprio da quelle zone dell’anima che ci sono più sconosciute: vengono dall’inconscio, deposito, secondo Freud, dei desideri e delle immagini rifiutate e temute dal conscio. Cercando di sfuggire allo sguardo malizioso che penetra le difese del conscio, la vittima impaurita si prostra davanti l’avversario, nella speranza di ottenere la sua clemenza. È precisamente questo il lato che Clarice non offre a Lecter: quando lui tenta di smascherarla psicologicamente, lei non fugge, non si nasconde dietro a delle vane difese, nè cerca di intenerire l’avversario per placare la durezza del suo sguardo penetrante; con una schietta franchezza, lei riconosce la veracità dei sentimenti infantili che Lecter, discerne nel suo intimo: la trasparenza dei suoi moti e la ferma accettazione della verità finiscono per trasmutare lo sguardo maligno di Lecter, facendo sì che alla fine la perspicacia dell’avversario venga a favorirla. Con l’intenzione di disarmarla, Lecter trova in fondo a lei la roccaforte invincibile del retto intento. Ed il diavolo, che sdegna chi lo adora, si arrende con ammirazione dinanzi all’eroina che ama la verità.

Nella sua lezione di Logica sull’essenza e l’accidentale, Lecter cita Marco Aurelio. L’imperatore romano è stato uno dei grandi filosofi dello stoicismo, scuola che pregava l’abstine et sustine: non attaccamento e fermezza. Non è questo l’unico riferimento stoico, nel film. Fin dall’inizio Clarice appare ad allenarsi in un bosco nel retro bottega della sede dell’FBI a Quantico. All’ingresso del bosco, tre cartelli di legno inchiodati sugli alberi esortano il poliziotto principiante a sopportare il dolore, l’agonia e la sofferenza. Un quarto cartello aggiunge al messaggio stoico il comandamento cristiano: Ama. Due gocce di stoicismo in un solo film sono sufficienti per richiamare la nostra attenzione. Nel caso in cui il Dott. Hannibal Lecter non sia un intellettuale brasiliano che cita senza leggere, varrà la pena dare un’occhiata a questo Marco Aurelio.

La mescolanza di comandamenti stoici e cristiani non è strana. Fin dall’antichità i filosofi cristiani si sono accorti del valore dell’etica stoica e hanno cercato di assorbirla nel Cristianesimo. Marco Aurelio diceva, per esempio, che l’aspirante saggio non deve fuggire al male, ma abituarsi a guardarlo in faccia per poterlo neutralizzare, restando così immune al suo fascino. Dall’altro lato della sua aphateia (   assenza di emozioni  ), il saggio ormai fatto, potrà allora rimuovere il male con la forza del suo sguardo obiettivo e sereno, che chiama le cose coi suoi veri nomi, senza nulla aggiungere e toglierne (  è la “semplicità” intellettuale, citata da Lecter  ). Ma, in fondo all’aphateia, il saggio deve sempre serbare un atteggiamento di “clemenza comprensiva”, una specie di bontà o compassione intellettuale, non emotiva. Consiste nell’esser aperti alla comprensione del tutto, anche di ciò che è ripugnante, ma senza lasciarsi influenzare emozionalmente.

Aphateia e “clemenza comprensiva”, sono appunto i termini più adeguati a descrivere l’atteggiamento di Clarice davanti a Hannibal Lecter; lei non lo odia, non lo teme, non lo ama, non lo sdegna; lei lo osserva e l’ascolta, senza chiudersi nè lasciarsi soggiogare. Ella sostiene fermamente ( sustine et abstine ) la sua posizione dinanzi a Lecter, senza allontanarsi di un sol millimetro dalla clemenza comprensiva, da un lato, e, dall’altro, dalla fedeltà al dovere. Il che fa equilibrare i due piatti della bilancia stoica, in fondo, è la compassione per le vittime di Buffalo Bill: gli agnelli che lei desidera salvare. Clarice personifica la sintesi di stoicismo e cristianesimo annunciata dai cartelli nel bosco.

Alcuni filosofi cristiani hanno rimproverato allo stoicismo il carattere meramente passivo e reattivo della sua etica: esso enfatizzerebbe troppo la pazienza, la resistenza, l’astinenza, e meno il sacrificio attivo e la lotta per il Bene. Le virtù stoiche sarebbero, insomma, esclusivamente “femminili”, senza il segno virile del Cristo-Re. Un vero stoicismo cristiano, per poter esistere, dovrebbe iniettare qualche istamina nel vecchio e stanco Marco Aurelio.

Ma il cristianesimo non disprezza, in quanto tali, le virtù “femminili”. La sua epitome, nella visione cristiana,è appunto la Santa Vergine. Ella non “fa” propriamente nulla in tutta la narrativa evangelica. Obbedisce soltanto, patisce, aspetta, e piange dinanzi all’inevitabile. Anche Clarice soffre passivamente dinanzi alla impossibilità di salvare gli agnellini seppure ce ne sia uno. Patisce anche, attonita come gli agnelli, dinanzi alla morte del padre. È da questo dolore inerme, però, che nasce la vocazione della Clarice combattente, che affronta Lecter e spara a Buffalo Bill abbattendolo: così come dalla Vergine “passiva” nasce il Cristo, prototipo del sacrificio attivo, e così come dal pianto “inutile” della madre ai piedi della croce nasce l’innumerevole folla dei fedeli. L’antichissima liturgia ripete il ciclo, laddove dalla Chiesa che patisce nasce la Chiesa che combatte, e da questa la Chiesa che trionfa.

La stessa dialettica del passivo e dell’attivo come forze che nascono una dall’altra si ripete nel personaggio complementare di Clarice, Jack Crawford. Ma, in pratica, lui non partecipa direttamente all’azione. Il suo unico tentativo di interferenza personale ( quando invade la casa di Buffalo Bill a Calumet City ) è uno sbaglio di cui si pente: avrebbe dovuto lasciare tutto in mano a Clarice, come sembrava fosse il suo intuito iniziale. Ma anche i guru falliscono, almeno nella narrativa iniziatica, poichè là loro rappresentano lo Spirito, e non lo sono veramente, ciò che anzi dà la misura delle differenze tra questo genere narrativo e le epopee sacre e mitologiche che ne costituiscono il modello.

Qui devo spiegarmi più accuratamente. Epopee sacre e mitologiche sono quei poemi narrativi che, per tutta una civiltà, hanno avuto il prestigio di possedere delle verità rivelate; dalle quali provengono la cosmovisione, i valori, le leggi e i principi educativi che presiedono la vita di tutta la comunità umana attraverso i tempi. Narrative iniziatiche: sono delle storie prodotte dopo, e che, senza usufruire di questa stessa autorità, funzionano, per certi gruppi e individui, a mo` di insegnamento spirituale o religioso. Le narrative iniziatiche trattano di solito circa aspetti o parti delle epopee sacre, che esse prolungano, illustrano, commentano e specificano, adattando il fondo del messaggio spirituale alla mentalità ed al linguaggio di una nuova epoca. Costituiscono, così, un rinvigorimento, un aggiornamento di certe potenzialità spirituali, che rischierebbero di indebolirsi con il passare dei tempi ai cambiamenti del linguaggio, che possono rendere difficile la lettura e la comprensione diretta delle stesse epopee sacre. Così, per esempio, sono narrative iniziatiche la Divina Commedia di Dante, Il Flauto Magico di Mozart, il Faust di Goethe, la tragedia greca nella sua totalità. I Lusiadi di Camões, La Regina delle Fate di Spenser, e, ai tempi nostri, Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann. Sono epopee sacre i poemi di Omero, il Baghavad-Gita, il Corano, Il Vecchio Testamento, i Vangeli, ecc.

La differenza tra epopea sacra e narrativa iniziatica consiste fondamentalmente nel fatto che gli eroi della prima sono degli dei, semidei o, in un quadro monoteista stretto, aspetti di Dio o forze di origine divina. Gli eroi della narrativa iniziatica, senza avere dei poteri divini nè parlare diretamente in nome di Dio, sono degli esseri umani di stampo eccezionale, protetti o guidati da vicino da forze divine, la cui presenza ed attuazione mondana essi stessi rappresentano in modo più o meno sottile o indiretto.

Sia per l’epopea sacra, quanto che per la narrativa iniziatica i personaggi di maestri o guru rappresentano sempre lo Spirito divino, che conosce tutto in anticipo e dirige dall’alto i passi di un discepolo, il quale personifica l’Anima umana in via di spiritualizzarsi o divinizzarsi. Una netta differenza tra i due generi è che nell’epopea sacra il maestro è lo Spirito divino in modo letterale ed integrale ( nell’Odissea, Mente è Minerva dea della saggezza; nel Baghavad Gita Krishna è un aspetto di Brahma, ecc. ); nella narrativa iniziatica, invece, il personaggio del maestro è soltanto un essere umano più o meno legato da vicino ad un sapere divino; è un sacerdote, un mago, un saggio, e non un essere divino; per questo, nel guidare “divinamente” il discepolo, non è esente da errori umani. Per esempio, Merlin, nel Santo Graal, perde temporaneamente il sopravvento per Morgana La Fata; Sarastro è temporaneamente sconfitto dalla Regina della Notte, ecc.

La narrativa iniziatica, sebbene possegga delle leggi strutturali che la definiscono, può essere innestata in una infinità di diversi generi narrativi, nella letteratura novellistica, nel teatro, nella poesia epica o nel cinema. La sua struttura profonda è compatibile con i rivestimenti più vari, dal fantastico al “realista”. Gli unici elementi indispensabili sono il maestro, il discepolo, l’avversario, e le peripezie che purificano l’anima del discepolo e gli rivelano una conoscenza. L’avversario può essere o una persona ( come nel Flauto Magico la Regina della Notte ) o una situazione avversa e diabolica che sfida l’intelligenza dell’eroe o tenta la sua anima, come ne Il caso Maurizius di Jakob Wasserman. Anche il maestro può essere un personaggio in carne ed ossa ( come Sarastro ), un’allusione mitologica ( Venere ne I Lusiadi ), o un semplice aspetto superiore dell’anima del proprio discepolo ( il magico presentimento che guida Etzel Andergast nel romanzo di Wasserman ). Il punto che interessa, il criterio differenziale che ci assicura che siamo in presenza di una narrativa di questo genere, non è il contenuto materiale degli eventi, ma il rapporto tra le forze, insomma: la struttura della trama.

Molte opere della letteratura, del cinema e del teatro si richiamano all’uso dei simboli e di miti “esoterici”, senza farne narrative iniziatiche. Al contrario, i simboli contenuti in una narrativa acquistano una perfetta funzionalità estetica soltanto quando la struttura profonda dell’operaè quella di una narrativa iniziatica; a parte questo, simboli e miti diventano dei meri orpelli pedanti. La struttura totale e i simbolismi particolari devono essere uniti e legati gli uni agli altri in una disposizione organica, riflettendo una delle principali leggi del linguaggio simbolico, che è quello della corrispondenza tra la parte e il tutto, il piccolo e il grande, il micro ed il macrocosmo. Solo artisti molto abili riescono ad ottenere quest’ordine, per questo una buona parte dell’arte “esoterica” in circolazioneè da scartare.

Sia per la struttura sia per i simboli a cui si riferisce, o per la stretta ubbidienza al principio di corrispondenza, Il Silenzio degli Innocenti si rivela una narrativa iniziatica delle più perfette che il cinema ci abbia mai dato. In esso non esiste un unico riferimento simbolico o mitologico che non si inserisca con estrema adeguatezza e affiatamento alla struttura totale dell’opera, facendo riflettere quest’insieme sulla scala dei dettagli; e la struttura globale, a sua volta ha tutti gli elementi richiesti: il maestro, il discepolo, l’avversario diabolico, le peripezie rivelatrici e purificatrici.

In questo modo,è alquanto naturale che si trovi tra Clarice e Crawford, il rapporto Anima-Spirito, che Crawford sia in apparenza inattivo e in fondo attivo, che Clarice sia fedele all’intuito di Crawford anche quando apparentemente gli disubbidisce, e che Crawford, infine, commetta uno sbaglio nel momento in cui quest’errore sia già miracolosamente corretto dalla Provvidenza. L’anima, nella narrativa iniziatica, è passiva dinanzi allo Spirito, ma attiva dinanzi al mondo; essa lotta, ma con lo scopo di rimanere fedele allo Spirito in un mondo laddove le avversità, tentazioni ed inganni minacciano di trascinarla lontano dalla sua vera vocazione.

Che Jack Crawford, nel film, sia maestro o guru di Clarice, è fuori dubbio. Uno dei colleghi di lei lo cita letteralmente così ( “il tuo guru, al telefono” ). Sarà Lecter, poi, il guru di Buffalo Bill, l’imitazione diabolica dello Spirito che con tanta frequenza sorge anche nelle narrative iniziatiche? Lo vedremo in seguito. Per ora, ciò che è interessante notare è che Crawford, nelle funzioni di guru, mantiene un ruolo discreto di secondo piano, lontano dal centro dell’azione fisica ( salvo che per un errore ), e che, alla fine, si ritira modestamente, lasciando alla discepola gli onori della festa. Così come il Sarastro di Mozart, che, alla fine de Il Flauto Magico, dopo aver articolato e diretto da lontano la lotta di Tamino per liberare Pamina, si dissolve in un alone di luce, lasciando ai discepoli il gaudio della vittoria. È anche topos, uno schema ripetibile. Ma come funziona!

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