Yearly archive for 1996

Rorty and the animals

a chapter from The Collective Imbecile by Olavo de Carvalho

“Error speaks with a double voice:one which proclaims the false and another one which denies it. It is a dispute between yes and no, which is called contradiction… Error is not condemned by the mouth of the judge, but ex ore suo” – Benedetto Croce.

“Philosophy originated in the attempt to escape to a world where nothing would ever change. Plato, founder of this area of culture that today we call ‘philosophy’, supposed that the difference between past and future would be minimal.”

That is the beginning of a whole-page article published by Mr. Richard Rorty in the Brazilian newspaper Folha de São Pauloon March 3rd, 1996. When I started working in journalism thirty years ago, a paragraph like that would be unmercifully deleted by the copy desk, who might even leave a brief and not very polite note to its author, more or less in the following terms: “But how, wise guy, how would Plato wish so anxiously to run away to a world of stability without change, if in this very world he already didn’t see great difference between the past and the future?” Nowadays blatant rubbish is published as a high manifestation of philosophic thought, and nobody from the copy desk comes forward to say that it is not acceptable, not even as an attempt at journalism.

Besides opening his article with evident nonsense, Mr. Rorty still intends to use such nonsense as the basis for conclusions which violate the most elementary historical truth. For he proceeds: “It was only when they started taking history and time seriously that philosophers replaced their former desire to know another world with hopes for the future of this world. The attempt to take time seriously started with Hegel.”

To begin with, it is well known that Plato, as all Greeks, did see much difference between past and future. If the fact of change itself did not seem to be worth of attention to him, he would not have strived to find an unchangeable pattern behind the transitoriness of things. Second, the concern with “the future of this world” was one of the main concerns of the Platonic endeavor, which was rahter the work of a social and political reformer than that of a pure theoretical contemplator.

Third, to date from Hegel the beginning of the concern with History and time is to skip over two millenia of Christianity, a religion which differentiated itself from the Greek world view exactly for its emphasis on the temporal and historic character of human life, what is already very clear in St. Augustine.

Fourth. Why assume there is a contradiction between the concern with History and the will for eternity, when it is exactly the indissoluble union of these two issues that constitutes the basic inspiration for Hegel himself?

Fifth. When Mr. Rorty interprets the will for eternity as an “evasion” or a “flight”, he is just playing upon words and his pun can easily be undone. The impulse to revolutionize the world, to accelerate historical change, with the same verisimilitude, can also be interpreted as a hubris, an alienating agitation, an escape valve in the presence of permanent and inevitable realities, such as death, frailness, ignorance of our ultimate fate, etc. These pejorative interpretations have only a rethorical value, if that much. Taking them for granted and presenting them as unquestionable is not honest at all.

Based on all these premises, Mr. Rorty finishes the overture of his article with the assertion that the joint influence of Hegel and Darwin distanced philosophy from the question `What are we` and turned it into `What can we become´. This rather pompous historical generalization omits from the reader the information that for Hegel both questions were exactly the same (Wesen ist was gewesen ist). Thereby, far from distancing himself from Greek thought, the philosopher from Jena was just providing a logical development to the Aristotelian doctrine of entelechy, according to which essence is not the static form of a being in a given moment in time, but the goal implicit in its development. Furthermore, it omitts the information that Darwin, on his turn, never said a word about ‘What are we’ nor about ‘What can we become’, but was only interested in ‘What we were’. Rorty therefore mistakes the theory of evolution for the evolutionist ideology, which is Spencer’s work and not Darwin’s.

There are so many implied absurdities in a single paragraph that perhaps it is the compressive strength of falsity being rapidly injected in his brains what makes the reader dizzy, incapable of realizing that he is in front of a cheap fraud, disguised as philosophy as a result of pure marketing.

But I do not believe that Mr. Rorty writes this way for mere incompetence. He knows that he lies – and the secret of the awe he arises in hordes of pedantic youngsters consists precisely in the fact that they envy the power of lying well, for they disbelieve in all truth. There are many who dream about being Richard Rorty when they grow up.

But do you really want to know who this fellow is? Do you wish to get an idea of how ridiculous it is to honor him as a great philosopher? Going a bit further than what he said in Folha de São Paulo, let us then follow this brief examination of his more general conceptions.

“Language is not an image of what is real”, assures us Mr. Rorty, pragmatistic and anti-Platonic philosopher. Should we interpret this sentence in the sense that Mr. Rorty calls “Platonic”, that is, as a denial of an attribute to a substance? It would be contradictory: a language that is not an image of what is real cannot give us a real image of its relations with what is real. So the sentence must be interpreted in the pragmatistic sense: it says nothing about what language is, but only highlights the intention of using it in a certain way. The main thesis of Mr. Rorty’s thought is a statement of intention. “Language is not an image of what is real” means exactly this and nothing else: “I, Richard Rorty, am firmly decided not to use language as an image of what is real”. It is an “irrefutable” thesis, as it is not possible to invalidate logically an expression of will. Therefore, there is nothing open for debate: within the limits of decency and of the Penal Code, Mr. Rorty has the right to use language as he wishes.

The problem comes up when he begins to try to induce us to use language exactly as he does. He says that language is not a representation of reality, but rather a set of tools invented by man to fulfill his wishes. But it is a false alternative. A man may well wish to use this tool to represent reality. It seems that this was exactly what Plato wished. But Mr. Rorty denies that men may have any other wishes rather than seeking pleasure and fleeing pain. That some men do say that they wish something else must be very painful to him. If it were not, there would be no valid pragmatistic explanation for the effort he makes to switch the tone of the conversation. Facing the impossibility of denying that those people do exist, the pragmatist may perhaps say that those who seek to represent reality are moved by the wish to flee pain as much as those who prefer to make up fantasies. But this objection will only come to prove, precisely, that we are not dealing with things that exclude each other. The Rortyan alternative is false in its own terms.

Confronting this painful realization, Mr. Rorty alleges his philosophy consists in introducing a new vocabulary, one in which all distinctions between absolute and relative, appearance and reality, natural and artificial, true and false will be abolished. He recognizes he does not have a single argument to offer as a defense of such proposal. As it “cannot be expressed in Platonic terminology”, it is above, or below, the possibility of being proved or refuted. And he concludes on behalf of all pragmatists: – “That is why our efforts at persuading assume the form of a gradual inculcation of new ways of speaking”. Mr. Rorty, therefore, does not intend to convince us of the truthfulness of his thesis: he only intends to “gradually inculcate us” with his way of speaking. Once it is adopted, we will gradually forget to ask if what we speak is true or false. But gradually inculcating others with a linguistic habit, while also placing it beyond the reach of all rational mediation, is sheer psychological manipulation. We leave therefore the ground of philosophical discussion – that rortyism refuses as “Platonic” – to enter the subtle ground of the imposition of a will by the repetition of slogans and by change in vocabulary. That is what George Orwell called Newspeak in his 1984.

This is perhaps the deep and secret reason why – after having declared that men are but pleasure-seeking beasts and after having reduced language to an instrument that stronger beasts use to dominate weaker beasts – Mr. Rorty can still proclaim that “we, the pragmatists, do not behave as animals”, when his discourse seemed to indicate precisely the opposite. Actually, they are really animal trainers. A horse-trainer does not argue with horses, he just uses psychological influence to “gradually inculcate” them with the desired habits.

Like all animal trainers, pragmatists are moved by pious intentions: “What matters to us is inventing means to diminish human suffering”. It is for that noble purpose that Mr. Rorty proposes to abolish the oppositions between true and false, real and apparent, absolute and relative, etc., which make the philosophy students suffer so much, and suggests the universal adoption of the Newspeak. Once adopted this proposal, philosophical debates will not anymore be an uncomfortable clash of arguments and proofs like they used to be, but rather an effort to make the gradual inculcation of new habits in the mind of the audience ever more painless and pleasurable. The new theories will not look for help in the heavy weaponry of logic, but in the delicate tools of marketing, with free samples being given away to newcomers and smiley Playboy bunnies adorning the covers of academic dissertations.

But the decisive contribution of Mr. Rorty to the relief of human suffering is the combat he wages against the idea that life may have a meaning. It is understandable that Mr. Rorty must feel pretty bad in a universe that makes sense – the odd man out, exactly the way a non-pragmatist would feel in a world devoid of any meaning. Yet, Mr. Rorty does not see the least advantage in arguing with those who do not feel as he does. The controversy between the existence and inexistence of an immanent meaning in the cosmos, he says, “is too radical to be able to be judged from a neutral viewpoint.” There is no way to argue: all a man can do is express his will. So again Mr. Rorty’s thesis is a declaration of intention: he, Richard Rorty, will do everything he can so that life will not have any meaning whatsoever. And he does that with extreme competence and dedication. There are those who think that the lack of meaning in life is what makes human beings unhappy1, But Mr. Rorty does not care at all. He supports democratic pluralism, the free expression of all points of view. But the confrontation of points of view, as it cannot be settled by any intellectually valid means, becomes just a competition between wills, one whose outcome will be determined by the pure manipulating ability of the winning party

Those who know Mr. Rorty personally assure us that he is a very nice guy. I believe them. But I doubt he wags his tail. After all, he is not the animal in the story2.


  1. Viktor Frankl, for example, the not sufficiently praised Jewish psychiatrist who, in the hell of concentration camps, discovered that a meaning for life is more necessary to man than freedom itself. Frankl told an American audience: “It was not only a handful of ministries in Berlin that invented the gas chambers of Maidanek, Auschwitz, Treblinka, they were prepared in the offices and classrooms of nihilistic scientists and philosophers, among which there were and there are some Nobel-laureate Anglo-Saxon thinkers. If human life is nothing more than an insignificant accidental product of some protein molecules, it does not matter that a psychopath be eliminated as useless and that many other inferior people share his fate: all this is but logic and consequent reasoning” (Viktor Frankl, Man’s Search for Meaning). Back
  2. While reviewing the proofs of this chapter, it occurs to me to remind the reader that a proposal such as Mr. Rorty’s contains in itself, along with the refusal of rational proof, a whole army of antibodies against any attempt to refute it in the serenity of an academic discussion. A “gradual inculcation” never clashes directly with arguments, but takes advantage of the moments when its interlocutor is distracted to surreptitiously induce him to change his state of mind. Its modus argumentandi is not the philosopher’s, nor even the rhetorician’s, but that of the neuro-linguistic programmer. It works beneath the threshold of conscience, after having induced its victim to relax its defenses through mild conversation. Against this kind of actuation the only possible defense is to confront the seducer in the ground he has chosen, i.e., that of psychological action. Therefore, it is not a question of arguing, but of unmasking, just like in psychoanalysis. During Mr. Rorty’s visit to Brazil, I was dumbfounded by the incapacity of his audience to notice the difference between argumentation and seduction. If Mr. Rorty himself admits that there is no use in arguing, what could his apparent arguments be if not a diversion, a trompe l’oeil to keep the conscious attention busy while –away from all critical surveillance – the gradual-inculcator discreetly manipulates the bottom of the soul of the distracted interlocutor? But what silly girl would be foolish enough to try to get rid of a seducer by using polite requests that would only prolong the conversation? In order to expel the seducer it is necessary to deny him any hint of nicety right away and for good. Nowadays there are many currents of opinion that prefer psychological influence to logic reasoning. They do not try to win our agreement, but rather to monopolize our attention. By prolonging a conversation that they themselves recognize is not able to reach any intellectually valid results, they gradually surround us with their atmosphere. They do in such a way that, even if we never explicitly agreed with them, suddenly we are speaking their language, thinking according to their categories, judging according to their values, acting according to their rules. That is how they win our most complete obedience in spite of our superficial disagreement. There is no way to confront them except for open manifestations of antipathy in order to make them understand that what separates us from them is not mere intellectual disagreement, but also a categorical moral rejection. In short: we don’t like their conversation. The tone of this book has therefore a prophylactic sense. Back

Kant e o primado do problema crítico

Olavo de Carvalho

Seminário de Filosofia, fevereiro de 1996

Kant e o primado do problema crítico1


Se o primado da dúvida metódica é apenas o primado de um equívoco verbal, então fica sob suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema crítico. Pois, se o conhecimento humano deve prestar reverência preliminar ante a consciência de seus limites, por que não deveria também submeter-se à exigência de uma justificação preliminar a pretensão de conhecer esses limites?
A motivação imediata que levou Kant a investigar os limites do conhecimento humano foi o estado de profunda irritação em que o deixaram os relatos de Emmanuel Swedenborg sobre visões do céu e do inferno. Os únicos trechos da obra kantiana onde sentimos que a habitual frieza analítica do autor cede lugar a um tom de sarcasmo e de polêmica apaixonada, são aqueles em que Kant procura rebaixar os depoimentos do místico sueco a alucinações de uma mentalidade doente. O escrito Sonhos de um visionário marca justamente a passagem da fase pré-crítica à maturidade do pensamento kantiano. É manifesto que a filosofia crítica tem menos o objetivo de dar um fundamento ao conhecimento científico do que simplesmente de explicitar os fundamentos dados por pressupostos, ao mesmo tempo que nega qualquer fundamento científico aos conhecimentos de ordem mística e metafísica, reduzindo portanto a religião a um conjunto de mandamentos morais sem qualquer respaldo cognitivo.
Mas o curioso é que o filósofo crítico, tão cioso de não se deixar enganar por pressupostos dogmáticos, dá por pressuposta não somente a validade da ciência física, como também a aptidão da razão para conhecer seus próprios limites. Para além do campo dos juízos a priori e da experiência sensível, estende-se apenas, segundo ele, o domínio do incognoscível: pensável, admite Kant, mas incognoscível. No entanto, como se poderia determinar os limites do cognoscível sem algo conhecer do suposto incognoscível cuja borda externa coincide precisamente com esses limites? Se a razão conhece os limites do sensível e, ao mesmo tempo, estatui os seus próprios limites, como poderia ela determinar, igualmente, os limites do terceiro campo, especificamente diferente, que é o da experiência racionalizada, ou ciência, se, conforme diz o próprio Kant, é só a imaginação que conecta o racional e o sensível? Para ser coerente, Kant deveria ter dito que não há limites para a ciência, exceto os da imaginação. Pois, na medida em que opere balizada pela razão e pela experiência sensível, a imaginação, na perspectiva kantiana, não nos dará somente pensamento, mas conhecimento, de pleno direito. E, se é assim, por que rejeitar dogmaticamente a possibilidade de, partindo do sensível, escalar imaginariamente os graus do supra-sensível? Nada, no kantismo, prova que isto seja impossível ou sequer difícil.
Os limites de uma determinada capacidade só podem ser de duas ordens: intrínsecos e extrínsecos. Os limites intrínsecos são aqueles que podem ser conhecidos a priori e analiticamente, por dedução a partir do seu conceito. Ora, segundo Kant, nenhuma dedução a priori pode emigrar, sem mais, para o domínio dos fatos, de vez que o conhecimento deste domínio só tem validade quando é indutivo e fundado na experiência. Logo, os limites intrínsecos do conhecimento humano, caso conhecidos, seriam puramente formais e não se aplicariam ao conhecimento de nenhum objeto real e determinado. Seriam, por assim dizer, limites vazios, hipotéticos, que na prática não limitariam nada.
Quanto aos limites extrínsecos, só podem ser determinados indutivamente, a partir dos vários conhecimentos efetivos concernentes às várias espécies de objetos; e pelo fato mesmo de serem extrínsecos não poderiam jamais ser necessários e incondicionais, mas somente acidentais e contingentes.
Procurando determinar a priori os limites reais do conhecimento humano, o que é impossível segundo o próprio kantismo, ou provar por indução de fatos contingentes que esses limites são necessários e incondicionais, a proposta da filosofia crítica é, para dizer o mínimo, uma falácia em toda a linha.
O primeiro e o mais básico dos limites assinalados por Kant é que o campo da experiência está circunscrito pelas duas formas a priori da sensibilidade, o espaço e o tempo. Mas aquilo que está num lugar determinado está também, a fortiori, no infinito supra-espacial; e aquilo que ocorre num instante determinado acontece também, a fortiori, dentro da eternidade — duas necessidades a priori das mais óbvias que, por si, dariam por terra com os famosos limites que a filosofia crítica procurava estabelecer2.
Mais falaciosa ainda é a refutação kantiana do argumento de Sto. Anselmo. Sto. Anselmo diz que a existência de Deus é auto-evidente por mera análise, de vez que o Ser infinito e necessário não poderia ser privado da existência, sendo toda privação uma limitação, contraditória portanto com a infinitude, e a possibilidade mesma de uma limitação sendo uma contingência, contraditória com a necessidade. Kant objeta que os juízos analíticos têm validade puramente racional e não se aplicam aos seres do domínio real, que só podem ser conhecidos por experiência: existir é existir “fora” do pensamento, e portanto a existência nunca pode ser deduzida do mero conceito.
Kant dá por pressuposto, nessa objeção, que nossa mente pode criar como mera hipótese o conceito de um ser absolutamente necessário, ou seja, que este conceito pode ser um mero “conteúdo” do pensamento. Ou seja: o conceito do ser necessário seria apenas hipoteticamente necessário. Só que, para esse conceito ser apenas e exclusivamente uma criação da nossa mente, sem qualquer realidade objetiva, ele teria de ser necessariamente hipotético, ou seja, teria de excluir totalmente a possibilidade de ser mais que mera hipótese. Ora, esta exclusão é autocontraditória. Nenhuma lógica do mundo pode determinar que uma necessidade hipotética seja necessariamente hipotética, pois isto seria o mesmo que negar-lhe, de antemão, todo caráter necessário, afirmado ao mesmo tempo no seu mero conceito. Podemos, é claro, imaginar uma necessidade falsa, mas ao dizermos que é falsa dizemos que não é necessidade de maneira alguma. Uma necessidade hipotética ou é uma necessidade ainda não provada, mas que, se provada, se mostrará necessária, ou é uma necessidade falsa: o que é logicamente impossível é conceber que uma necessidade hipotética seja hipotética necessariamente, que não possa ser verdadeira de maneira alguma, pois isto seria negar sua condição de hipótese e colocar, em seu lugar, o juízo categórico que afirma sua falsidade. O Ser infinito e necessário não pode, portanto, ser concebido como um mero “conteúdo da nossa mente”. Na verdade, concebê-lo assim, dando conteúdo lógico positivo a um conceito autocontraditório, é muito mais difícil do que conhecer algo, positivamente, sobre o Ser absoluto. É mais fácil conhecer Deus do que o “necessário necessariamente hipotético”.
Por outro lado, se a existência real do ser necessário não pode ser deduzida analiticamente do conceito da sua necessidade, se a necessidade exclui a contingência (e portanto a possibilidade de inexistir) e se o real fenomênico está forçosamente submetido às categorias lógicas, então é claro que, para falar na terminologia kantiana, o argumento ontológico é um juízo sintético a priori, e não um juízo puramente analítico: a existência real do ser necessário não está contida em sua mera definição, mas, a priori, sabemos que é exigida por ela, a título de propriedade, exatamente como acontece nos juízos geométricos mencionados por Kant.
Mais que logicamente certo, o argumento ontológico é auto-evidente. Denomino auto-evidente o juízo que não pode ter uma contraditória unívoca, ou seja, cuja contraditória não é sequer formulável sem o vício redibitório da ambigüidade. Que eu saiba, esta característica dos juízos auto-evidentes não tinha sido ressaltada até agora3. No caso, qual a contraditória do juízo “O ser necessário existe necessariamente”? É “O ser necessário inexiste necessariamente” ou “A existência do ser necessário não é necessária”? Impossível decidir. A contraditória do argumento de Sto. Anselmo é informulável. Rejeitar portanto esse argumento é abdicar do senso mesmo da unidade do discurso, é cair na linguagem dupla que terminará por nos levar aonde chegou Kant.
Porém a raiz de todas essas absurdidades está precisamente na fé dogmática que Kant, imitando Descartes, coloca no poder humano de duvidar. Pois como podemos, de fato, duvidar de nossa possibilidade de conhecer o absoluto? Se nada, radicalmente nada sabemos do absoluto, não podemos sequer formular nossa dúvida quanto à possibilidade de conhecê-lo. Daí a necessidade de ter um ponto de apoio no absoluto para formular a dúvida; mas como, ao mesmo tempo, Kant já tomou essa dúvida como um ponto de partida infalível e não pode abdicar dela de maneira alguma, só lhe resta procurar esse ponto de apoio nos limites mesmos do conhecimento, elevados assim a absolutos e incondicionados, por um giro lógico dos mais singulares. Assim, nada podemos saber do absoluto, exceto que ele está “para lá” dos limites do nosso conhecimento, limites estes que, não sendo determinados pelo absoluto (do qual nada sabemos) nem sendo realidades contingentes e revogáveis (de vez que são provados por mera análise, sendo por isto válidos a priori), passam eles mesmos a ser o próprio absoluto! Pois, se o pensamento nada pode deduzir a respeito do que está fora dele, como pode então conhecer os seus “limites”, a não ser que estes sejam necessários a priori? Sendo necessários a priori, são incondicionais; mas são também totais, abarcando o conhecimento humano como um todo e não somente em algumas partes e aspectos: e o todo incondicional é evidentemente absoluto. Logo, a prova de que não podemos conhecer o absoluto sustenta-se no conhecimento que temos do absoluto, com o nome mudado para “limites do conhecimento”. Se isto não fosse atentar iconoclasticamente contra um ídolo da modernidade, eu diria que o único comentário que merece essa tese da filosofia kantiana é que se trata de coisa pueril.
Do ponto de vista teológico, a entronização dos limites do conhecimento como o novo absoluto em lugar do velho Deus tem uma conseqüência das mais nítidas: o absoluto passa a ser definido como o não-humano, o humano como não-absoluto. Este abismo é, por sua vez, absoluto: Deus é tudo quanto está fora dos limites do humano, humano é tudo o que está fora e aquém do reino divino. Ou seja: a exclusão do humano do reino divino torna-se ela mesma um absoluto. Que Kant pretenda em seguida resgatar à força de razão prática e fé pietista a ligação entre homem e Deus, após ter demonstrado que ela é absolutamente impossível, só mostra que ele não tinha muita consciência do que fazia. Pois, se a exclusão do homem do reino divino é uma necessidade absoluta, nem mesmo a graça de um Deus onipotente poderia revogá-la.
Na verdade, não pode haver limites necessários ao conhecimento humano, sendo a condição humana definida precisamente pela contingência e pela liberdade. Todos os limites ao conhecimento humano têm de ser contingentes, e é precisamente isto o que possibilita, de um lado, as diferenças de capacidade cognitiva entre indivíduos e, de outro, o progresso do conhecimento. A tentativa de fundamentar a priori os limites do conhecimento humano é autocontraditória e absurda na base, reduzindo-se portanto a filosofia crítica a uma pretensão insensata, ao “sonho de um visionário”, que imagina poder puxar-se pelos cabelos para fora da água como o Barão de Münchausen e contemplar de dentro os seus próprios limites externos, como aquelas escadas de Escher cujo topo emenda com o primeiro degrau.
Mais ingênua, portanto, do que a confiança dogmática do racionalismo clássico no poder cognoscitivo da razão, mais visionária que a pretensão dos místicos a um conhecimento experimental de Deus, é a confiança no poder humano de por em dúvida aqueles princípios que fundam a possibilidade mesma da dúvida. Mais ingênuo que qualquer dogmatismo é o princípio mesmo da filosofia crítica, que pretende estatuir dedutivamente limites contingentes e indutivamente limites necessários. Mais ingênuos do que nossos antepassados, que acreditavam na revelação e na razão, somos nós, que acreditamos em Descartes e em Kant, supondo que a negatividade do seu ponto de partida seja prova de modéstia metodológica, quando ela oculta, na verdade, a mais sobre-humana das pretensões: a pretensão de estabelecer limites absolutos ao conhecimento humano. Pretensão superior à do próprio Deus, que não cercou de grades o fruto proibido, mas o deixou ao alcance da curiosidade de Eva.


Certas filosofias ignoram suas implicações práticas mais óbvias e por isto desencadeiam efeitos históricos inversos aos pretendidos pelo seus autores, os quais, se os vissem, não poderiam senão tentar jogar sobre a incompreensão de devotos discípulos a culpa que legitimamente deve ser imputada à sua própria e indesculpável imprevidência.
Kant procura subjugar a filosofia à  cristã, obtendo como resultado descristianizar a filosofia e tirar o vigor filosófico do cristianismo. É, tal como Descartes, um carola que fortalece o ateísmo imaginando defender a religião.
Ele realiza uma torção do olhar filosófico, desviando-o do objeto dado para as estruturas cognitivas do sujeito. Estas passam a ser não somente o único território seguro, mas o único objeto digno de interesse.
Paralelamente, toda universalidade deixa de ser universalidade objetiva, para se tornar mera uniformidade das estruturas cognitivas da espécie humana, isto é, subjetividade coletiva ou, como veio a ser chamada, intersubjetividade.
As categorias já não sendo modos de existência do ser, mas modos de cognição nossos, qualquer discurso que façamos já não versa senão sobre nós mesmos, e o objeto permanece eternamente separado de nós na redoma da incognoscível “coisa-em-si”. Não há saída para fora da prisão do mental senão pelo imperativo categórico que nos ordena crer em Deus; mas, como temos de crer n’Ele sem podermos jamais saber se Ele existe, toda tentativa de fundamentar racionalmente a fé não passará jamais de um jogo de palavras. Restaria explicar enfim por que esse Deus, no qual temos de crer e do qual temos de julgar que é bom por imperativo categórico, nos impõe categoricamente uma determinada fé e o uso da razão, ao mesmo tempo que nos proíbe usar a razão para provar a veracidade da fé. A filosofia de Kant é uma cisão esquizofrênica: reúne lado a lado, sem intercomunicação possível, um fideísmo obediencialista e um cientificismo pré-positivista. Ora, entre uma religião irracional e autoritária e a negação de todo conhecimento supra-sensível, qualquer pessoa sensata optaria por esta última, e foi precisamente o que aconteceu: Kant gerou o positivismo, que gerou o materialismo generalizado. Só um ingênuo não preveria esta conseqüência, e foi precisamente por prevê-la que os filósofos escolásticos insistiram em conciliar razão e fé, em vez de justapô-las mecanicamente e sem ligação interna como faz Kant. Kant representa um retrocesso da consciência cristã, que por meio dele recai em dilacerantes contradições já superadas pela escolástica — uma escolástica que Kant desconhecia quase por completo, já que sua única fonte sobre o assunto eram os manuais de Wolff.
Para piorar ainda mais as coisas, as formas a priori da subjetividade, que a Crítica descreve, são universais e necessárias, isto é, abrangem todo e qualquer sujeito cognoscente possível. Não há como excluir disto o próprio Deus, se é que Deus pensa e conhece humanamente, o que a Igreja diz ser justamente o negócio da Segunda Pessoa da Trindade. E aí temos a suprema extravagância do kantismo: nada podendo saber de Deus, ignoramos se Ele pensa, mas, ao mesmo tempo, já sabemos tudo a respeito de como Ele pensa — uma conclusão que Kant não afirma, porque nem sequer a percebe, mas que está implicada logicamente, e sem escapatória, em tudo quanto ele afirma. Em verdade vos digo: parece brincadeira.
Um kantiano roxo pode objetar que conhecer o pensamento humano de Jesus não é conhecer absolutamente nada de Seu pensamento divino — objeção desastrosa, que resultaria em cavar dentro do próprio Cristo o abismo entre homem e Deus que Kant já cavou na alma de todos nós, abismo sobre o qual o Cristo é precisamente a ponte. Algo me diz que, quando Jesus advertiu “Quem não junta comigo, separa”, o piedoso sábio trapalhão de Koenigsberg talvez não estivesse de todo ausente de Suas cogitações.


  1. Aulas do Seminário de Filosofia, fevereiro de 1996.
  2. Para completar, a experiência sensível não é só delimitada pelo espaço e pelo tempo, mas também pela quantidade. Mas, como demonstrou Benedetto Croce (Estetica come Szienza dell’Espressione e Linguistica Generale, Bari, Laterza, 11ª ed., 1965, I:I) podemos perceber espaço independentemente de tempo, tempo independentemente de espaço e quantidade independentemente de uma e outra coisa. Ademais, não poderíamos perceber quantidade sem que tivéssemos também, como bem viu Croce, a percepção da individualidade singular, na sua inespacialidade e intemporalidade. Assim, portanto, não há motivo para que o ser necessário não possa ser percebido com os sentidos, sendo, por definição, impossível que o ser necessário estivesse forçosamente excluído de qualquer possibilidade de manifestação fenomênica.
  3. Explico mais detalhadamente esse conceito no meu Breve Tratado de Metafísica Dogmática, Rio, Seminário de Filosofia, 1996 (apostila).


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