A aposta na guerra

Em 3 de janeiro de 2004   /   Artigos  
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Olavo de Carvalho

O Globo, 3 de janeiro de 2004

O fichamento de turistas nos EUA visa a controlar a avalanche de imigrantes ilegais e a entrada de possíveis suspeitos de terrorismo. Os dois males estão interligados, pois a imigração ilícita tem sido o meio mais fácil de contrabandear terroristas, além de ser usada, de maneira muito deliberada e consciente pelos radicais islâmicos, como instrumento de guerra cultural. Até que ponto ambas essas operações têm cúmplices poderosos entre os próprios americanos, elevando o risco ao nível de alerta máximo, é algo que pode ser avaliado por uma comparação bem simples. Tomem, de um lado, o fenômeno crescente da repressão anticristã que descrevi no artigo “Natal proibido”. De outro, fiquem sabendo que a multibilionária Fundação Ford introduziu em seus programas educacionais a sugestão de modificar a Constituição Americana para que proíba a “blasfêmia contra Allah”, categoria que abrange praticamente toda e qualquer manifestação verbal anti-islâmica. Um país cujos universitários são induzidos a admitir tranqüilamente a possibilidade de conceder privilégios especiais a uma comunidade religiosa recém-chegada, ao mesmo tempo que as religiões locais tradicionais são cada vez mais marginalizadas e perseguidas pelo establishment, é evidentemente um país que está sendo adestrado para imolar sua cultura no altar de seus inimigos. Entre a preparação psicológica de uma geração de estudantes e a mudança constitucional visada, o caminho é longo, mas não muito. Todo o “multiculturalismo” universitário que predispôs a população americana à passividade diante da perseguição anticristã começou, quatro décadas atrás, em programas semelhantes a esse da Ford. As armas da guerra cultural são sutis, suas ações deliberadamente lentas. Mas nunca isoladas. O anti-americanismo chique da Ford converge com a intriga corrente entre políticos europeus — os bons e velhos amigos da ONU — de que é um perigo mortal para uma democracia moderna ter um presidente cristão.

Isso sugere aliás outra comparação elucidativa.

O panorama da guerra cultural nos EUA é complexo, assustador e, como não poderia deixar de ser, totalmente ignorado pelos brasileiros. Mas, mesmo sem levá-lo em conta, a ameaça física do terrorismo, os constantes anúncios de novos ataques e a articulação internacional em favor dos terroristas — da qual o Brasil não está de todo inocente –, bastam para mostrar que nenhuma precaução de segurança nos aeroportos americanos, por mais constrangedora que seja, pode ser considerada excessiva, absurda ou insultuosa à dignidade humana.

No Brasil, em contrapartida, não há avalanche de imigrantes ilegais, muito menos provenientes dos EUA, nem qualquer organização terrorista em atividade, já que a única que poderia ser assim qualificada — as Farc –, está em boas relações com o nosso governo e só joga bombas na Colômbia, limitando suas atividades no território brasileiro à circunspecta distribuição de algumas centenas de toneladas de cocaína por ano, uma bobagenzinha incapaz de perturbar o sono de nossas autoridades.

Qual o motivo, então, para fichar os americanos que entram no Brasil? O motivo é um só: eles são americanos, e o juiz Julier Sebastião da Silva está cego de raiva contra o país de onde eles provêm. Tão cego, que perdeu totalmente o senso das proporções, chamando de nazista a fiscalização nos aeroportos de lá e não vendo nazismo nem racismo nenhum na ostensiva discriminação de viajantes legais contra os quais nada se tem a alegar exceto sua nacionalidade.

Mas decerto não é só o magistrado quem está cego. O alinhamento do Brasil com o anti-americanismo internacional, a aliança com Hugo Chávez e Fidel Castro, o cumprimento meticuloso, enfim, do programa do Foro de São Paulo, que ainda um ano atrás os guias iluminados da nossa opinião pública ridicularizavam como paranóias do sr. Constantine Menges, já são hoje fatos consumados — e suas conseqüências para o destino do país arriscam ser as mais devastadoras. Diante disso, que faz a mídia? Desvia as atenções do público para as semelhanças entre os governos Lula e FHC — as quais existem, sem dúvida, mas não têm no quadro presente senão uma função puramente diversionista — e amortece o impacto de notícias que revelam a aposta brasileira numa articulação mundial cujo resultado, a médio ou longo prazo, só pode ser um: a guerra.

Meses atrás, um famoso jornalista brasileiro expressava seu obsceno entusiasmo diante do antiamericanismo de alguns militares brasileiros, enaltecendo-os porque achavam lindo treinar soldados para matar marines na floresta amazônica. Ora, ninguém se alegra com preparativos militares se não pretende entrar em guerra. Mas por que logo contra os marines, se a única ameaça à nossa soberania na Amazônia vem de ONGs associadas ao globalismo anti-americano da ONU? O erro de alvo, segundo parece, não é nada acidental. Fichando americanos nos aeroportos, subsidiando as revoluções falidas de Chavez e Fidel, acobertando as Farc, debitando na conta dos EUA os crimes de seus inimigos ou afagando o ego dos regimes sudanês e norte-coreano, o Brasil parece já ter incorporado perfeitamente o papel que estrategistas internacionais insanos lhe destinaram: o de peão sonso num jogo que não pode terminar bem.

***

Morreu terça-feira última o prof. Og Francisco Leme, ex-presidente do Instituto Liberal do Rio. A época dos brasileiros honrados vai ficando cada vez mais longe.

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Confissões de um brontossauro

Em 2 de janeiro de 2004   /   Diário  
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2 de janeiro de 2004

Um homenzinho filosófico

Tempos atrás, quando a leitura de As Portas da Percepção de Aldous Huxley estava fresca na memória da geração Woodstock e ainda era moda louvar as virtudes iluminativas da ingestão de drogas, conheci dois irmãos que faziam viagens ao menos semanais nas asas do LSD. Acreditavam com isso estar adquirindo poderes extraordinários, ascendendo ao pináculo do conhecimento espiritual. Embora eu notasse que, em vez disso, eles se tornavam cada dia mais idiotas, abstive-me de qualquer esforço para tirá-los da ilusão. Uma só vez apresentei a um deles uma modesta objeção às suas pretensões, e isto bastou para deixá-lo embasbacado ao ponto de esfriar por algum tempo sua devocäo lisérgica. Foi assim. Ele estava me contando que a droga aguçava sua percepção sensorial, a dele e a do irmão, ao ponto de que este último, estando a cinqüenta metros de distância, podia ser chamado de volta com um simples cochicho, ouvindo-o com a nitidez de quem estivesse a cinqüenta centímetros.

— Mas, se estavam ambos drogados, — perguntei — como é que você sabe que era seu irmão quem, estando a cinqüenta metros, ouvia como se estivesse a cinqüenta centímetros, e não você próprio quem, estando a cinqüenta centímetros dele, o enxergava como se estivesse a cinqüenta metros?

Ele arregalou os olhos, coçou a cabeça e confessou:

— Pô! Eu nunca havia pensado nisso.

Como logo depois ele e o irmão saíram do meu círculo de convivência, não sei se minha observação chegou a ajudá-los ou se, passado o momento de perplexidade, voltaram à rotina estupefaciente.

O que sei é que, para mim, a conversa foi de uma utilidade extraordinária, num sentido que nenhum deles jamais poderia suspeitar. A partir desse dia, adquiri o hábito de examinar o problema da percepção sempre por dois lados, emissor e receptor, em vez de fazê-lo só desde o ponto de vista do sujeito, como tinha sido de praxe na filosofia ao longo de pelo menos três séculos, de Descartes a Husserl. Foi assim que me livrei não só das inibições cépticas contraídas da leitura de David Hume, mas também do remédio ainda mais profundamente inibidor constituído pelas precauções críticas de Immanuel Kant. Se a primeira lição do adestramento filosófico é o confronto com as objeções cépticas quanto à possibilidade do conhecimento, deixar-se prender na jaula do kantismo e aprender a escapulir dela já é uma etapa superior de aprendizado, na qual muitos filósofos de ofício continuam atolados até à morte. Foi no dia em que venci essa etapa que pude pela primeira vez olhar no espelho e proclamar com orgulho: “Meu filho, você já está um homenzinho.” Perto disso, aqueles que, não conseguindo evadir-se do subjetivismo cartesiano, apelaram ao subterfúgio de negar a existência do sujeito, como Foucault e Heidegger, começaram a me parecer adolescentes que, impedidos de elevar-se ao estado de homenzinhos, e mais ainda ao de homens, forjaram um arremedo de consolo mediante a negação da possibilidade de amadurecer.

A chave da jaula kantiana, invisível a tantas gerações, esteve no entanto sempre à mostra. Para encontrá-la, bastava lembrar que nenhum sujeito pode ser só e exclusivamente sujeito, sem ser jamais objeto. Na relação cognoscitiva, sujeito é aquele que recebe as informações, objeto aquele que as emite. Na relação ativa, ao contrário, sujeito é o que age, objeto o que recebe a ação; mas como toda ação é transferência de informações, nenhum ente pode ser sujeito da ação sem ser simultaneamente objeto desde o ponto de vista cognoscitivo, nem objeto da ação sem ser cognoscitivamente sujeito. Para que numa relação cognoscitiva um homem pudesse ser total e unilateralmente sujeito, sem nada de objeto, ele precisaria estar totalmente desprovido da possibilidade de agir sobre o objeto, isto é, de transferir-lhe informações e ser portanto, para ele, objeto cognoscitivo. Logicamente falando, é uma obviedade dizer que sujeito e objeto são termos relativos, que exprimem posições e relações acidentais entre os entes, e não a natureza fixa e definitiva de qualquer deles. Mas justamente essa obviedade deixou de ser levada em conta na prática filosófica durante três séculos, daí nascendo o subjetivismo que descambou inevitavelmente em cepticismo e fenomenalismo, isto é, na redução do mundo a um conjunto de aparências sem essência identificável. O erro aí foi, na verdade, primário: o sujeito foi sempre examinado como sujeito, o objeto como objeto, elevando meras posições relativas à condição de diferenças ontológicas irrecorríveis. Só graças a esse cacoete foi possível argumentar, como Montaigne, que “como nosso estado acomoda as coisas a si, e as transforma de acordo consigo próprio, não sabemos mais o que são as coisas em verdade; pois nada chega ao nosso conhecimento senão falsificado e alterado pelos nossos sentidos” (Éssais, Paris, Garnier, 1962, I, p. 632). Nesse parágrafo, o príncipe dos cépticos modernos, penetrando já no puro kantismo avant la lettre, dá por pressuposto que os sentidos humanos alteram por si as informações recebidas das coisas, sem se perguntar se as coisas, por seu lado, teriam o poder de enviá-las diversas do que as recebemos. Vejo, por exemplo, um elefante a cinqüenta metros, e ele me parece do tamanho de um coelho. Mas ele, por sua vez, teria o poder de fazer-se ver como se estivesse a cinqüenta centímetros? Em caso de dúvida, posso testar isso olhando-me a mim mesmo num espelho a várias distâncias. Se meus olhos não conseguem, a cinqüenta metros, me ver maior do que a distância admite, é porque meu corpo também não pode, a essa mesma distância, projetar de si uma imagem ampliada para que os olhos o vejam maior. A limitação não está nos olhos, mas simultaneamente neles e no corpo que vêem. Não está no sujeito, mas simultaneamente nele e no objeto. E essa limitação recíproca, obviamente, não é limitação: é a adequação da mensagem enviada à mensagem lida, é a proporcionalidade de emissão e recepção, é, em suma, percepção da realidade no seu tecido vivo de interações e perspectivas. Descartes, Hume e Kant poderiam ter feito essa experiência, mas jamais consentiram em descer da dignidade de sujeitos à humilde condição de objetos. Tomaram-se como puros olhos, desprovidos de corpos, transformando o mundo num corpo sem olho, que eles viam mas não podia vê-los. Desprovido abstrativamente da condição de objeto que é concomitante e inerente à sua possibilidade de ser sujeito, o sujeito humano se excluía da realidade ao mesmo tempo que tentava alcançá-la – exatamente como quem tentasse provar o gosto da comida sem levá-la à boca – e, naturalmente não o conseguindo, concluía pela existência de um abismo entre sujeito e objeto, entre conhecimento e realidade, sem perceber que o abismo só existia porque ele próprio o havia cavado. René Descartes desceu tão fundo nesse estado de auto-hipnose, que, vendo da janela as pessoas que caminhavam pela rua, tinha dificuldade em admitir que, como ele, fossem sujeitos cognoscentes e não simples corpos em movimento. O sujeito só pode fechar-se em si quando se esquece de sua condição de objeto, rebaixando a objetos os demais sujeitos. Tornado permanente, esse estado seria pura despersonalização esquizofrênica.

Foi mediante essas considerações que pude livrar-me do subjetivismo moderno, sem ter de recorrer ao expediente “pós-moderno” — e ainda mais profundamente esquizofrênico — de negar, além do conhecimento, a existência do próprio conhecedor.

Não creio que a dupla de sapientes drogados tenha tirado tanto proveito de minhas observações.

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Marxismo esotérico

Em 1 de janeiro de 2004   /   Artigos  
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Olavo de Carvalho


 Jornal da Tarde, 1 de janeiro de 2004

Quando digo que o marxismo é uma “cultura”, está aí implícito que compará-lo a uma “religião” é abusar de uma analogia. Essa analogia só funciona, em parte, se por “religião” se entendem os primitivos complexos mitológicos em que crenças, ritos, governo e sociedade se fundiam numa totalidade inseparável. As religiões universais são por excelência transportáveis para fora da sua cultura originária, e o são, precisamente, porque nelas o depósito inicial da revelação se transmuta numa formulação teológico-dogmática racional com pretensões de verdade universal, a qual se oferece para ser validada ou impugnada no plano do exame teorético. Já o marxismo não admite de maneira alguma ser discutido nesse plano, porque a essência do seu conteúdo intencional, como já expliquei, não está expressa em discurso, mas imbricada organicamente, como um segredo mudo, no tecido da prática revolucionária, do qual deve ser desentranhada por meio de sutis mutações de significado, procedimento esotérico cuja autoridade transcende a dos escritos do próprio Marx.

Antonio Negri, escrevendo em 1994 sobre uma discussão com Norberto Bobbio, afirma: “Para Bobbio, uma teoria marxista do Estado só poderia ser aquela que derivasse de uma cuidadosa leitura da obra do próprio Marx. Para o autor marxista radical (Negri), no entanto, era a crítica prática das instituições jurídicas e estatais desde a perspectiva do movimento revolucionário — uma prática que tinha pouco a ver com filologia marxista, mas pertencia antes à hermenêutica marxista da construção de um sujeito revolucionário e à expressão do seu poder. Se havia algo em comum entre Bobbio e seu interlocutor era que ambos consideravam o socialismo real um desenvolvimento amplamente externo ao pensamento marxista.”

De um lado, o marxismo não consiste nas formulações expressas de Marx, mas transmuta-se na “construção de um sujeito revolucionário”. De outro, também não se identifica com o “socialismo real”, isto é, com a situação historicamente objetiva produzida por essa mesma construção. Mas, se o “verdadeiro” marxismo não está nem no projeto nem no edifício, nem nas intenções da teoria nem nos resultados da prática, onde está então? Está no trajeto, no processo em si. Está nas profundezas ocultas e moventes da praxis, veladas a seus protagonistas e agora em parte desveladas pelo tirocínio hermenêutico do sr. Negri, para grande surpresa de seus predecessores que se imaginavam marxistas. Longe de ser uma religião dogmática apegada à letra da revelação, o marxismo é um fluxo esotérico de símbolos em movimento perpétuo cujo sentido só vai se revelando ex post facto, cada nova geração provando que os ídolos revolucionários de ontem não eram revolucionários e sim traidores, como numa Igreja auto-imunizante em que a primeira obrigação de cada novo Papa fosse excomungar o antecessor. Compreende-se o risco temível de discutir com marxistas. Você tem um trabalho medonho para vencê-los, só para depois aparecer alguém alegando que, da derrota deles, o marxismo saiu não somente incólume, mas engrandecido.

Nessa linha, o sr. Negri afirma que “uma crítica muito radical do direito e do Estado tinha se desenvolvido no curso do processo revolucionário e tinha sido reprimida nas codificações e constituições da União Soviética e do ‘socialismo real’”. Num estalar de dedos, a máxima realização histórica do movimento socialista se torna o seu contrário: a repressão do socialismo. Mas, com a mesma desenvoltura com que se isenta de responsabilidade por suas ações, a “prática revolucionária” atribui a si própria os méritos de seus inimigos: na perspectiva do sr. Negri, o “conjunto de lutas pela libertação que os proletários desenvolveram contra o trabalho capitalista, suas leis e seu Estado” abrange “desde o levante de Paris em 1789 até… a queda do muro de Berlim”. A leitura esotérica transmuta a derrocada do comunismo em rebelião anticapitalista.

Como raciocínio filosófico, científico, dogmático ou mesmo ideológico, não faz o menor sentido. Como argumento retórico, é ridículo. Como trapaça, é pueril demais. Mas, como operação de emergência para a salvação da unidade cultural ameaçada, faz todo o sentido do mundo. As culturas são a base da construção da personalidade de seus membros, que desmorona junto com elas. A defesa da cultura é uma urgência psicológica absoluta, que justifica o apelo a medidas desesperadas

 

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