Olavo de Carvalho,
The New Age and the Cultural Revolution: Fritjof Capra & Antonio Gramsci,Chapter I.
IAL and Stella Caymmi, Rio de Janeiro, 1993. (3rd edition)

Translated by Marcelo De Polli

In early November,(1) Brazil will be receiving Mr. Fritjof Capra, summoned by Brasília Holistic University (Universidade Holística de Brasília) to talk about the New Age, as heralded in his book The Turning Point.

Mr. Capra’s voice shall not be crying out in the desert. The Holistic University has already assembled a congregation of local intellectuals keen to say ‘amen’ to his lesson in church. Frei Betto and former Brasília University dean Christovam Buarque can be found among the acolytes. We can see that Mr. Capra is not a writer like the others: he’s a leader, a spiritual authority and, let us admit it at once, a prophet.

The content of his prophecies is all but unknown: The Turning Point has found its way as far as the hands of children, who debate it at school. However, according to the Holistic University this is hardly enough. Mr. Capra must be heard by all akin to the human species. For, in spite of being homonymous to a film director become famous on account of happy endings, he guarantees a quite unhappy one to our century unless humanity should follow his advice. Let us hurry to examine it with such urgency as the case requires.

According to Mr. Capra, the history of the world has come to a turning point, and must change its course. The three main changes on schedule are the following: first, humanity will stop consuming fossil fuel (oil); second, patriarchy will come to an end; third, the present scientific paradigm will be replaced by a new one, a holistically based one. These three things are already happening — so assures us Mr. Capra — yet the triple accomplishment must needs be hastened; it will mark the coming of the New Age.

While addressing the first item, Mr. Capra is very brief, as becomes a prophet. Instead of the long analysis he dedicates to the other two themes, he utters only the following prophetic words: ‘This decade will be marked by the transition from the fossil fuelled to the new solar era, powered by renewable energy straight from the sun.’ The decade Mr. Capra refers to ended in 1990, his Good Book having been published in 1981. Well, not all prophets are lucky. However, should the above-mentioned prophecy be four, five, or nine years late, Mr. Capra can always claim St. John the Evangelist was not too accurate concerning the date of the Apocalypse, either.

Like so many other prophets, Mr. Capra may complain about being misunderstood. I, for instance, do not understand how the world might have leapt from the fossil fuel era straight into the solar energy one, without going through the atomic era, in which we were at the time the prophecy was uttered and in which we still are, after its expiration date. But perhaps Mr. Capra’s prophetic intuition works at light speed, skipping steps. Which provides us, by the way, with a good reason to skip right away to the next item, since the first chapter of the ‘turning’ did not come to a happy ending.

Patriarchy consists, according to Mr. Capra, of a complex of three elements: one, the domination of women by men; two, the domination over nature by the human species; three, the prevalence of reason (a masculine faculty) over intuition (a feminine one). They are three sides of the one and same phenomenon, summarized by Mr. Capra as the supremacy of yang over yin.

It is, as can be seen, a special kind of patriarchy, a lot different from the one to be found in History, or sociological treaties. For they tell us that: the increase of technical power over nature shook the regime of rural property which sustained patriarchy; and that the coming of the Empire of Reason, brought along with the French Revolution, promoted equal rights for men and women, striking the deathblow on the authority of the pater familias. In short, they tell us that two out of the three things Mr. Capra gathers under the common label of ‘patriarchy’ are precisely their opposite. But prophets give little heed to profane sciences. Non enim cogitationes meae cogitationes vestrae, as the Bible had already warned us. Mr. Capra does not think the way we do, really.

There is, however, something in him to which at least some of us are allowed full understanding. Being logic, to his mind, an expression of the abominable patriarchy whose end he craves, he couldn’t possibly obey it without becoming, ipso facto, illogical. It is a matter of logic that he should decide for being illogical. Any baby can understand this. The hard thing is to understand it when one is no longer a baby. In order to get yourself admitted into the heavens of the New Age, the reader must therefore become like unto the little ones.

Here is a typical case. To get rid of the hateful patriarchy, says our prophet, humanity should seek inspiration in the example of the Chinese civilisation, whose conception of human nature, set forth in the I Ching, ‘is in blatant contrast with that of our patriarchal culture’. Now searching for antipatriarchal ammunition amidst the pages of the I Ching, the reader will find, on the hexagram no. 37, the following recommendations: ‘The wife should always be guided by the will of the lord of the household, that is, by the father, the husband or the adult son. She belongs in the house.’ Just the kind of life Betty Friedan has asked God for. By the way, as we are told by Marcel Granet on the classic La Civilisation Chinoise,(2) the Chinese feudalism — the period during which most of the commentaries on the I Ching were written — ‘rests over the acknowledgement of masculine prevalence.’ The China which Mr. Capra refers to must not be the same one the profane geographers know by the name.

One thing we really cannot do is charge Mr. Capra with pro-chinese factionalism. Why, if he rejects occidental logic, that doesn’t mean he bows to the demands of the oriental one. According to him, yang represents analytical reason, which divides, and yin represents intuition, which unifies. The Chinese, not making much out of these subtleties, have represented the divisive yang by a continuous trace, and the unifying yin by one cut in half by a void. In the New Age, the editions of the I Ching will appear duly corrected.

Meanwhile, as these editions do not come by, Mr. Capra is already making on his own some more serious modifications in Chinese thought. He says, for instance, that in Chinese civilisation man endeavours not to dominate nature, but rather to integrate with it. Again, the Chinese wisdom of Mr. Capra caught China unawares: a Chinese could hardly understand this sentence, if only because they do not have a word meaning ‘nature’; not in the western sense of this word, that is, signifying at the same time the visible world and the invisible order which governs it — a double meaning the modern languages inherited from the Greek physis. The Chinese language is, in this point, if you don’t mind my saying so, more ‘analytical’: it has a term to designate the visible world (khien), and another (khouen) to indicate the invisible order. By way of compensation, the visible world or khien ‘synthetically’ comprehends earthly nature as well as human society. Mr. Capra does not tell us which one should man get reintegrated to; but of course no one could get integrated into both, neither simultaneously nor in the same way. The ancient Chinese have already warned us about it, and solved the contradiction by proposing a duality of attitudes to match this double aspect of nature: the wise man, says the I Ching, must actively seek to be integrated into the invisible order or khouen (called ‘active perfection’ on that account) and softly get around the demands of earthly nature (khien or ‘passive perfection’). In other words, the wise man must be integrated into the celestial order, by way of integrating in himself — thus dialectically overcoming it — the earthly order. In this way the latter is absorbed into the celestial order. ‘Celestial’ and ‘earthly’, in this sense, are respectively identified to dharma and kharma in Hindu tradition. Man doesn’t get ‘integrated’ into kharma, but rather ‘absorbs’ it, provided he is integrated into dharma: he gets rid of the weight of the earth as long as he heeds the celestial plea. Exactly the same sense in which Christianity says that man overcomes natural need as long as he follows the paths of Providence. Not quite what Mr. Capra says.

The ideogram Wang (‘The Emperor’) sheds a further light on this point. It constitutes, on its own, a compendium of Chinese cosmology. It is made of three horizontal traces — Heaven above, Earth below, Man in the middle, forming the triad Tien-Ti-Jen, ‘Heaven-Earth-Man’ — cut by a vertical trace, Tao, which is somewhat conventionally translated as Law or Harmony. Harmony consists in each thing abiding where it belongs, in such a way that, behind all changes the world goes through, the supreme order should not be breached (even though, in this world of appearances, it necessarily is, for, as the Gospels tell us, ‘it must needs be that offences come’; but in the end, all partial disorders are reintegrated into the total order).

In the Chinese triad, man is called the ‘son of Heaven and Earth’. The father being Heaven, we can see already, by the hexagram 37, who is the one in command. Man therefore governs the sensible world, but he does not do it out of his own will, but rather in the name of a transcendental order. Tien does not mean ‘sky’ in the material sense, but rather ‘celestial perfection’ or, more properly, ‘the will of Heaven’. The wise man or emperor apprehends the will of Heaven from the invisible and sees to it on Earth. In the central room of his palace, he daily attends to rites of complex geometrical and numerological symbolism similar to that of pythagorism, by means of which the celestial archetypes ‘descend’ — exactly like, in Holy Mass, it is said that the Holy Ghost ‘descends’ — in order to bring order and harmony to Earth. If the emperor stops performing these rites, Earth — society and nature at the same time — enters a state of convulsion, and all about are spread ignorance, fear, violence, hunger, plague.

The interruption of the rites wasn’t all that could bring on catastrophe. ‘The emperor’ — so writes Max Weber in The Religion of China — ‘had to conduct himself according to the ethical imperatives of the classical scriptures. The Chinese monarch remained, basically, a pontiff. He had to prove he was actually the ‘son of Heaven’, the ruler approved of by the Heavens, so that the people under his government should live well. Should the rivers burst their dams, or the rain fail to come in spite of all rites, that was a proof — expressly believed in — that the emperor didn’t have the charismatic qualities required by Heaven.’

Man rules the Earth, but in the name of Heaven. He rules as pontifex, ‘builder of bridges’; he connects Earth to Heaven through the Straight Path, Tao. Should he stray away from the Straight Path, he would lose sight of the Will of Heaven and could no longer rule but in his own name, as a tyrant and usurper. Thus, in a re-entrance shock, he loses his power and falls under the rule of the earthly powers he used to command. As the Earth designates physical nature as well as human society, the shock could mean a civil revolution or a military take-over, as well as a storm or earthquake. The fallen monarch represents, by analogy, any man that, parting with the celestial order, loses sight of his ideal destiny and falls prey of the abyssal passions. Such is the situation described on hexagram 36, Darkening of the Light: ‘Firstly he soared to Heaven, then he plunged deep into the Earth.’ The traditional commentary, summarized by Richard Wilhelm, is the following: ‘The power of darkness has mounted to such high a position that it may bring about damage to whomever ranks with good and light. But in the end the power of darkness perishes by his own obscurity.’

One sees already that Mr. Capra’s advice, affected by the double meaning of the word ‘nature’, may have two opposite meanings: by ‘getting integrated’, does he intend that we obey the Will of Heaven or that we plunge deep into the Earth? Whenever obscure, the prophets’ discourse deserve interpretation. Let us interpret.

In Mr. Capra’s version, Heaven is not mentioned. The triad is thus reduced to a duality: on one side, man; on the other, visible nature. Male and female. Yang and yin. To each is left the alternative to subdue the other or ‘get integrated’ with it. The man of the industrial civilisation has opted for the first hypothesis. Mr. Capra advocates the second.

It is true what Mr. Capra says, that western civilisation has opted for dominating nature. But it is also true that, since the Renaissance at least, it has erased (just as Mr. Capra has) all reference to a transcendental order (Tien) and left man by himself, face to face with material nature. Since then, the history of western ideas has been marked by a pendular oscillation between the ideologies of domination and the ideologies of submission: classicism and romanticism, revolution and reaction, historicism and naturalism, scientism and mysticism, promethean ativism and quietist evasionism, Marxism and existentialism and, last not least, socialist cultural revolution versus ‘New Age’ ideology.

It is in this pair of opposites that resides the key for the understanding of our prophet. Mr. Capra hits the nail on the head (no prophet can accomplish the prodigy of being always wrong) when he says that his view of cultural history is an alternative to Marxism. To Marx and his offspring, nature is nothing but a background to human history. It is there, not as a being, an ontological substance which man should contemplate and respect in its objective constitution, but as raw material, owned and transformed by man at will. Nature, in Marx, is ancilla industriae. Marxism carries on the tradition of revolutionary prometheanism of the Renaissance, empowering it through the utter and explicit submission of nature to History. That is what the New Age is opposed to.

It is not opposed, however, only to Marxism in general, but to a specific form of Marxism, which wanted to operate a ‘turning’ as well, a U-turn in the orientation of human thought. The founder of this Marxist current was the Italian ideologist Antonio Gramsci (1891-1937). Gramscism proposes a cultural revolution which subverts all admitted criteria of knowledge, setting up in its place an ‘absolute historicism’, in which the function of intelligence and culture is not to attain to objective truth anymore, but merely to ‘express’ the collective belief, thus placed out of and above the distinction between true and false. It is the utter submission of the ‘object’ (nature) to the ‘subject’ (historic humanity). In this new paradigm, the emphasis of scientific activity rests no longer on the objective knowledge of nature (exact description of its visible appearance and investigation of the invisible principles which govern it), but rather on its transformation through technique and industry, to which corresponds, on the sphere of ideas, a kind of ‘permanent revolution’ of all categories of thought succeeding one another in a vertiginous acceleration of historical becoming.

The ideology of the New Age stands out against this. To revolutionary prometheanism, it opposes the ‘integration into nature’; to the acceleration of History, the ‘ecological’ balance of the New World Order; and, to absolute historicism, the ‘end of History’. Capra is inconceivable without Fukuyama. Capra is the crust of which Fukuyama is the core. All the shiny ‘esoteric knowledge’ of the New Age, with its secret initiations, its gurus, its magicians, and its rites, are but the exoteric part, the external and social religious set-up. Its interior, its ‘esoteric meaning’ is actually quite a modern, rational, and profane science: strategical planning. Fukuyama is to Capra just as esoteric knowledge is to exoteric knowledge, as the Church of John is to the Church of Peter. But both, each in its own level and by its own means, fight the same foe.

Gramscism was a great success in the 60’s, inspiring the passing fever of eurocommunism and reanimating some communist hopes. In Brazil, it took over practically the whole Left, and PT(3) is essentially a Gramscian party, whether it explicitly admits it or not. But the renovating intent was too little, too late: communism ended up being defeated by the world-scale rising of the ideology of the New Age. All in all, the blend of quantum physics and oriental symbolisms, psychic experiences and free sex, peace promises and mirages of self-accomplishment offered by this ideology is infinitely more seductive than any ‘absolute historicism’. Brazil, late as always, is one of the few places in the world where the fight still goes on, with a fierce nucleus of Gramscian remainings offering a Quixote-like resistance to the triumphant armies of the New Age.

However, if the revolutionary prometheanism represented the utmost hybris, the utmost dominating eagerness of man over nature, the ideology of the New Age is no less than the re-entrance shock announced by the I Ching.

The New Age has defeated the Gramscian revolution. It was a teratomachy, though: a combat of monsters. The Chinese would say it was a suicidal combat: that, without the common obedience to Tien, the fight between Ti and Jen can only reach an end through the ‘darkening of the light’. Therefore, the victory of the New Age forebodes the next step of the cycle of changes: humanity will fall from promethean self-glorification into helpless passivity; it will ‘ecologically’ integrate with the balance of the New World Order, where the collective sticking to the beaten track will be assured through a fair dealing of the means to satisfy the basest passions and through an external mock religiosity which will endow these passions with a flattering aura of ‘depth’ and ‘self-knowledge’.

This can be psychoanalytically interpreted. Gérard Mendel, on his book La Révolte Contre le Père, one of the most important contributions of the last decades to Freudian psychoanalysis, says that, along history, the impulse of man to surpass the father has been, as intended Freud, one of the most powerful driving forces of progress. But this impulse, he goes on, may take one of two ways: man either surpasses and beats the carnal father integrating himself with the rational order represented by the ideal father, or sends to all devils the ideal order and, free from all moral restraint, kills the carnal father and takes possession of the mother. This last alternative is the promethean rebellion, the ‘integration’ of man into darkness. Hence, according to Mendel, the anthropological as well as psychotherapeutical importance of the words of the most celebrated Christian prayer: the ‘rebellion against the father’ is wholesome and fruitful only when undertaken ‘in the name of the Father’. In short: the carnal father is to the adult man (Jen) nothing more than an aspect of Ti, Earth. He needs be put under the rule of the celestial order, Tien or ideal father, if one is to be granted the fair and harmonic government of the Earth, without usurpation or violence. I have always thought there was something Chinese about dr. Freud.

In Mendel’s terms, the Gramscian revolution is the destructive rebellion against the father, and the ideology of the New Age, with its plea for the fusion of all individual consciousness into a soup of holistic mirages, is the ensuing regression to the womb. All regressions towards the womb are announced by the exacerbation of fantasy, by the hypnotic calling of longings deprived of all sense, by the mediumistic foresight of endless delight. They all end in wretched slavery, in helpless passivity before the aggression of the abyssal forces, in the darkening of light.

It must needs be that offences come. The New Age has defeated the Gramscian prometheanism, and make way: here comes hexagram no. 36. There’s coming a shitstorm and Fritjof Capra is its prophet. But in the end, which is not to be reckoned nigh, the power of darkness will succumb by force of its own obscurity.

After the period of darkness, so assures us Revelations, the madness of the new prophets who drew humanity into error will be brought out to full daylight for all to see.

As the New Age has barely begun, it is not time to do the complete show. Meanwhile, not much can be done besides giving some preliminary samples which attest to the generations to come the reality of a past which will seem quite unlikely to them. As the wise Richard Hooker said, faced to the advance of the puritan nonsense in the 16th century, when all this is through ‘posterity will know that we did not let, through negligent silence, things go by as in a dream’.

Mr. Capra’s book is packed with samples. However, Justice determines that we select them according to its degree of importance as given by the author himself. We must then examine the third ‘turning point’: the revolution of the scientific paradigm.

In this field, Mr. Capra does not seem as impaired as in the Chinese world, which he only knew through third-hand sources. A PhD in physics from Vienna University, he cannot ignore the history of occidental science the way he ignores the Chinese civilisation. But who said he cannot? To prophets everything is possible.

According to Mr. Capra, ‘the paradigm which is now in transformation has dominated our culture for many hundreds of years’; he ‘understands a certain number of ideas’ that ‘include the belief that the scientific method is the only valid approach to knowledge; the conception of the universe as a mechanical system composed of elementary material units’. These conceptions bear the respective names of: scientism, mechanicalism, and social-Darwinism. I repeat: according to Mr. Capra, they dominate our culture since many hundreds of years. This suggests two questions. First: what is to ‘dominate a culture’? Second: how much is ‘many hundreds’?

We say that a certain idea dominates a culture when: firstly, it is accredited by the most important intellectuals from every sector; secondly, the competing ideas are no longer fertile, which means they no longer express themselves into powerful and significant works, or have vanished entirely. Thus, for example, Christianity dominated the Middle Ages because, on the one hand, all of the philosophers and cultured men in general were Christians and, on the other hand, the non-Christian currents of thought, even though they persistently lived on in the collective subconscious, did not produce in this period any work worthy of attention. We say that Marxism dominated the Soviet culture until the 60’s because in this period no eminent intellectual in the USSR produced any idea out of the conceptual frames of Marxism and because the non-Marxist undercurrents (except in exile and in western languages) created nothing of significant.

In this strict sense, none of the three ideas which make up the ‘dominant paradigm’ was ever dominant anywhere in the West. Since they appeared, all three of them were unceasingly opposed to, fought, refuted, and rejected in whole or in part by important intellectuals. On the other hand, openly hostile currents to these ideas have remained fertile enough to produce some of the most significant works in their respective fields.

Let us see mechanicalism. This current was rejected from its birth by giants such as Leibniz, Schelling, Vico, Schopenhauer, Driesch, Fechner, Boutroux, Nietzsche, Weber, Kierkegaard, and many others, until it was stricken down in the 20th century by Planck’s theory. How can it be ‘dominant’?

Rigorously, mechanicalism was only dominant in a certain part of the world, which for Mr. Capra is ‘the’ world: the Anglo-Saxon universitary circles. That this traditionally presumptuous and self-assured little world should become open nowadays to new ideas, that it should be willing to listen to the Orientals without the traditional colonialist misunderstanding, is no doubt good news. It is local news, though. There is not a more certain way to make a people provincial than to persuade them that they are the centre of the world. From this moment on, they will declare non-existent or irrelevant everything placed out of their view, and when at length they discover something that all the rest of the world already knew, they fashion it into a scientific revolution.

As to scientism, so much has been written about it that it is perfectly wrong to consider it dominant even in a toned down sense of the term. To do so, it would be necessary to exclude at least Marxism, psychoanalysis, phenomenology, neotomism, and existencialism from the foreground of culture. Here, once again, Mr. Capra mistakes for worldwide dominant the opinion of a restricted group.

Social-Darwinism, in its turn, only became dominant as a public belief in one single country in the world: the United States. It has never entered, for instance, neither the communist countries nor the Islamic world; these add up to almost two thirds of humanity. In the catholic countries, it was received from the start as a perverted anomaly, raising reactions of scandal testified by the social encyclicals of popes since at least Leo XIII.

Still, in addition to affirming that these three beliefs ‘dominate the world’, Mr. Capra assures us that this has been going on ‘since many hundreds of years’. Let us tell the story.

The eldest of the three is mechanicalism. Anticipated by Descartes, it was fully formulated by Isaac Newton (Mathematical Principles of Natural Philosophy, 1687). However, it only became known by the European intellectuals in general after 1738, when Voltaire published the lay-accessible Elements of Newton’s Philosophy.

Not merely by means of scientific publicity did Voltaire promote Newton’s victory. Newton’s opposer, G.-W. von Leibniz, was so insistently slandered by Voltaire with tasteless ironies that the contemporaries ceased paying attention to him. Leibniz was nearly discredited until the 20th century, when the rediscovery of his ideas brought about prodigious advances in mathematics, logic and the sciences of nature. Planck and Heisenberg’s new physics favoured his ideas against Newton’s, substituting probabilism for mechanicalism. This substitution could have occurred two centuries earlier, if Voltaire, emperor of public opinion in the 18th century, had not woven a web of such lasting prejudice about him. Ironically, Voltaire entered History as the enemy of all obsolescence and prejudice.

At any rate, Voltaire’s opinion did not exactly spread fast as lightning. It took at least two or three decades to become a dominant belief in the whole Europe. Around 1780, mechanicalism enjoyed an enviable prestige. It can be said to be dominant since then, if ‘dominant’ does not mean unanimously accepted, or accepted without reservations. The opposition moved against it by Goethe’s and Driesch’s vitalism, Boutroux’s contingentialism and many other currents until the deathblow struck by Planck and Heisenberg cannot be forgotten.

At the moment Mr. Capra was writing The Turning Point, vitalism was therefore completing two centuries of unceasingly contested glory and swerving reign over the major factions of the academic world. This is a great deal different from a domain of many centuries over all the world.

As to social-Darwinism, it is an offspring of biological Darwinism and could not possibly have been born before its father. The principle of ‘survival of the fittest’ came out at first as a biological theory and was only later gradually transformed into an ideological evidence for the backward legitimisation of capitalist competition.

The Origin of Species was written in 1859. Herbert Spencer, in his First Principles, published in 1862, widens the reach of evolutionary ideas, fashioning them into a sociological principle. At the same time, occultists such as Allan Kardec and Mme. Blavatsky grasp somewhat wildly the term ‘evolution’ and give it a mystic sense, or mysticoid: the amphibians are no longer the only ones who evolve into reptiles, and these into mammals; the disembodied souls are the ones who, in the other world, evolve into ‘beings of light’, going up on the cosmic scale while the apes descend from the trees. Clothed in a thousand senses, the word ‘evolution’ is widespread, and the public debates appear, which draw the intellectuals’ attention towards the political-ideological potential of evolutionism. The debates reach a peak of success with Thomas Henry Huxley’s conference, ‘Evolution and ethics’, in 1892. There lies, open, the path to the legitimisation of liberal capitalism through the ‘survival of the fittest’. The rest comes with Gustav Ratzenhofer’s (Nature and Finality of Politics, 1893) and William G. Sumner’s (Folkways, 1906) books, which explicitly set the foundations to the notion of ‘social evolution’, providing the capitalist ideologists with the precious slogan they needed. Social-Darwinism is, then, little more or little less than one century old. It was even less than that at the moment Mr. Capra wrote his book.

Finally, scientism. The formal and complete rejection, in the name of science, of any philosophical or theological explanation of reality whatsoever, was proposed for the first time by Auguste Comte (Discourse on the Positive Spirit, 1844). But Comte still reserved for philosophy the task of synthesis and ordering of scientific knowledge, and Comte was only accepted without disputation in one single place on this planet: in Brazil! (In 1914, the positivist Alain attributed the world war to the fact that no other country in the globe followed the example of Brazil, which had adopted positivism as official doctrine of the state on the republican flag: Order and Progress(4) is in fact a summary of Comtian philosophy. A formal and definitive scientistic statement, along with the utter dismissal of every other form of knowledge as void or insignificant, only came in 1934, with Rudolf Carnap, in Logical Syntax of Language. But Carnap was no Voltaire, and could not count upon the immediate approval of a vast public. The majority of the 20thcentury philosophers categorically rejected scientism, which only dominated over determined groups, especially in the Anglo-Saxon world. Contemporaneously with Carnap’s statement, the mathematician and philosopher Edmund Husserl, founder of phenomenology — the school that would later beget Heidegger, Scheler, Hartmann, Sartre and Merleau-Ponty, among others —, delivered the celebrated conferences at the University of Prague later put together in his The Crisis of the European Sciences. In this book, he denied scientism from the base up and from the inside out: the physical sciences, so he said, had lost their essential scientific foundation and were no longer useful as a model of knowledge of reality. Husserl was at least as influent as Carnap and still is, though not as much in the Anglo-Saxon world which is the limit of Mr. Capra’s mental horizon.

In conclusion, scientism, which ‘dominates our culture since centuries’, is completing sixty springs in this year of 1994. Furthermore, its first overt manifestation was already three decades later than Max Planck’s first works, whose indeterminism would become one of the bases of the ‘new paradigm’ whose advent Mr. Capra has come now to announce us. The new paradigm is quite earlier than the old one.

Mr. Capra, as can be seen, does not understand much about the subjects on which he exerts, to a crowd-like audience, a prophetic authority. He has a distinguished lack of elementary information on Chinese cosmology, which he says his vision of cultural history is based on, as well as on cultural history itself, which he strives to fit forcefully into a preconceived model, by means of gross generalisations and shameful alterations of chronology.

I do not question, here, the validity of the holistic proposal in general. I reserve myself the right to do it in another work. I simply believe that it must have somehow better qualified supporters than Mr. Capra.

My purpose has been to bear testimony of a fact of worldwide relevance, which happens right in front of our eyes, and whose reality the forthcoming generations will have the right to doubt. For, within reason and sense, it is not plausible that thousands of respected intellectuals may accept and applaud as a milestone in the history of thought a work like The Turning Point, which does not even fulfil the minimum requisites of trustworthy information, authenticity of the sources, and of conceptual rigour demanded from a thesis. Among so many imperfections that a book can have, this one suffers from that single one which cannot be tolerated by any means: ignoratio elenchi, the complete ignorance of the subject. Mr. Capra defines his book, pretentiously, as a new model of cultural history based on the Chinese conceptions of man and universe. But he has not studied neither cultural history nor the Chinese conceptions enough so that his opinion about them could have any objective importance whatsoever out of his private circle of acquaintance. The content of his knowledge of the subject is pure lana caprina.

The success of this book can only be explained by a factor completely alien to its intrinsic value: its timeliness. It tells people what they wish to hear, at the moment they wish. It offers a seducing perspective to a public that asks to be seduced.

That this public should include not only uncultured people but prominent intellectuals as well, and that these should be ready to take in the author’s promises without even requesting him the scientific credentials demanded of a college student is really an implausible event.

But, as Aristotle used to say, it is not really plausible that everything should always go by in a plausible way. The implausible has happened. It attests that, after centuries of iconoclastic rage against all beliefs of the past and the values of other civilisations, the literate opinion of the West has grown tired at last of being arrogant; but instead of an honest regret, it is enacting a mocking conversion before us, which lays bare all the marks of hysteriform pretending. Stunned by the sudden view of its own faults, it renounced all critical precaution like one who repels a vice from the past; and gave itself, helpless and sceptical, to the cult of the first idol who offered it a promise of relief. It thinks or pretends to think that this idol is its saviour. It is in fact its nemesis.

It is not only the literate opinion of the West who is mistaken. The prophet of mistake is himself likely to make mistakes. he fancies he brings wisdom to the world, while what he brings is obscurity and confusion. He fancies he brings a new prophecy, while what he brings is the fulfilling of an old curse.

I cannot finish these reflections about the prophet of the New Age without making a prophecy myself: in the forthcoming centuries, when our times can be looked at with some objectivity, the phenomenon of the New Age will be considered an offence, a statement against human intelligence.

Offences must forcefully come. Nothing can be done to avoid them. I won’t even suggest, as Jesus did, that a millstone be hanged on their bearer, and that he be drowned in the depth of the sea. For, as the hexagram 36 would say, he is already down deep. All I can do is leave to posterity, if it ever hears about these pages, a personal testimony of these obscure times: Not all, not all believed in the false prophet.(5)


  1. Written in September 1993.
  2. Book I, Ch. III.
  3. Partido dos Trabalhadores or Workers’ Party. [Translator’s note]
  4. Inscription on the Brazilian flag (Ordem e Progresso). [Translator’s note]
  5. I, having sent a copy of this chapter to Frei Betto before it was out in a book, received from him a two-line answer, which is a most singular psychological document. It goes like this: ‘In spite of your reservations, the event [Reception to Mr. Capra] was good for those who were there’. It must have been really cool, I think. But the illustrious friar did not understand me. It has never crossed my mind to devalue the event in itself – the organisation of the programme, the sound system or the toppings of the crackers. What I said is good for nothing is Mr. Capra’s philosophy; it goes without saying that celebrating it in a congress of intellectuals is as good as throwing money in the dustbin. The better the event, the more regrettable the waste. If by any means the sender intended to plead the quality of the event as an argument in support of Mr. Capra, this would be like saying that the price of the candle proves the quality of the corpse. Besides, what opinion could we have of a thinker who argues in support of a philosophy by claiming that it gives him the opportunity to go often to pleasant places? [Note of the 2nd edition]


Traduit du Portugais (Brésilien) par Denise Faure


Le premier des textes qui composent ce petit ouvrage circule entre mes élèves sous forme de polycopié depuis 1990 et le second depuis 1992. Ensemble, ils résument une idée que je développe dans mes cours depuis 1987 : l’idée que, dans la philosophie d’Aristote, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la Logique (Analytique), fondées sur des principes communs, forment une science unique.

Présenter au grand public en format de livre, si petit et si modeste soit-il, une opinion tellement contraire aux tendances qui dominent, depuis des siècles, l’interprétation de l’oeuvre d’un grand philosophe exigerait un exposé complet, précis et accompagné d’une démonstration exhaustive. Ce n’est pas le cas du présent ouvrage. L’idée est ici présentée en condensé, étayée uniquement par une indication très générale des lignes de démonstration qui conviennent (1).

Non que cette idée soit encore en germe dans l’esprit de l’auteur : elle a été exposée dans son intégralité et dûment démontrée dans mes cours, enregistrée sur bandes magnétiques et transcrite sous forme de textes polycopiés (2). Une vie anormalement agitée, qui ne rappelle en rien l’image idéalisée du paisible chercheur (3) entouré de ses livres, que le sujet de ce livre pourrait suggérer au lecteur, ne m’a pas permis de donner à ce matériel une forme adéquate et définitive. Voilà pourquoi je me suis vu un jour devant l’obligation de choisir entre publier en abrégé provisoire mon interprétation de la philosophie d’Aristote ou bien attendre qu’un esprit futé, de ceux qui forment un bon tiers ou un quart de notre population lettrée, l’ayant entendue dans l’un de mes cours ou l’une de mes conférences, ou peut-être même la tenant de la bouche de quelqu’un qui en aurait vaguement entendu parler, s’empresse de la présenter comme sa très personnelle et très originale découverte.

Car je n’ai pas fait que découvrir cette chose, je lui ai aussi consacré, par la suite, quelques années supplémentaires de ma vie, lui donnant d’amples applications pratiques dans le domaine de la pédagogie et de la méthodologie philosophique, applications que, s’il pouvait les voir, le maître Stagirite ne renierait point, du moins me plaît-il de le croire. Et, sans vouloir garder la couvée au nid, je ne vais tout de même pas l’abandonner au premier épervier venu.

Voilà pourquoi, simplement pour en sauvegarder la primauté, j’ai pris la décision de publier ce condensé qui, si de par sa brièveté n’est pas entièrement satisfaisant, ne pèche pas – me semble-t-il – par défaut d’imprécision ou quelque grave lacune et sert d’introduction à un développement ultérieur qui ne saurait tarder, avec l’aide de Dieu

Rio de Janeiro, août 1994. 



        Il y a, encastrée dans l’œuvre d’Aristote, une idée médullaire qui a échappé à presque tous ses lecteurs et commentateurs, de l’Antiquité à nos jours. Ceux qui l’ont perçue – et que je sache ils n’ont été que deux au cours des millénaires (5) – se sont limités à la noter en passant, sans lui attribuer explicitement une importance décisive pour la compréhension de la philosophie d’Aristote. Elle est pourtant la clef de cette compréhension, si par compréhension s’entend l’acte d’appréhender l’unité de pensée d’un individu à partir de ses intentions et de ses valeurs personnelles au lieu de le juger de l’extérieur ; acte qui demande que l’on respecte scrupuleusement tout le non-dit et le sous-entendu au lieu de l’étouffer dans l’idolâtrie du texte-objet, tombeau de l’esprit.

C’est à cette idée que je donne le nom de Théorie des Quatre Discours. On peut la résumer en une seule phrase : le discours humain est une puissance unique qui s’actualise de quatre façons différentes : poétique, rhétorique, dialectique et analytique (logique). Exprimée ainsi, l’idée ne semble pas digne de remarque. Mais s’il nous vient à l’esprit que les noms de ces quatre modalités de discours sont aussi les noms de quatre sciences, nous serons en mesure de voir que, dans cette perspective, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la Logique, qui étudient les modalités d’une puissance unique, constituent également les variantes d’une science unique. La diversification en quatre sciences subordonnées doit elle-même se fonder nécessairement sur la raison de l’unité de l’objet qu’elles étudient, sous peine de manquer à la règle aristotélicienne des divisions. Et cela signifie que les principes de chacune d’elles présupposent l’existence de principes communs qui les subordonnent, c’est à dire qui s’appliquent de la même manière à des domaines aussi différents que la démonstration scientifique et la construction de la trame d’une pièce tragique. C’est alors que l’idée que je viens d’attribuer à Aristote commence déjà à nous sembler bizarre, surprenante, extravagante. Et deux questions nous viennent immédiatement à l’esprit : est-ce qu’Aristote a réellement pensé ainsi ? Et, s’il l’a fait, avait-il raison de le faire ? La démarche se dédouble donc en une recherche historico-philologique et en une critique philosophique. Je ne pourrai, dans le cadre de cet ouvrage, réaliser ni l’une, ni l’autre. En revanche, je peux chercher à comprendre les raisons de l’étonnement que cette idée provoque.

Si l’idée des quatre discours peut choquer, au premier abord, c’est qu’il existe dans notre culture l’habitude invétérée de considérer le langage poétique et le langage logique ou scientifique comme deux univers séparés et éloignés, régis par des ensembles de lois incommensurables entre eux. Depuis qu’un décret de Louis XIV est venu séparer “Lettres” et “Sciences” (6) en deux édifices différents, le fossé entre imagination poétique et raison mathématique n’a pas cessé de se creuser, jusqu’à devenir une espèce de sacro-sainte loi constitutive de l’esprit humain. Ces deux cultures, comme les a appelées C. P. Snow, évoluant comme des parallèles qui s’attirent ou se repoussent mais jamais ne se rencontrent, se sont établies en deux univers étanches, incompréhensibles l’un pour l’autre. Gaston Bachelard, poète doublé de mathématicien, a cru pouvoir décrire ces deux ensembles de lois comme les contenus de sphères radicalement séparées, chacun également valable à l’intérieur de ses propres limites et dans ses propres termes, entre lesquels l’être humain transite comme de l’état de sommeil à l’état de veille, s’abstrayant de l’un pour entrer dans l’autre et vice versa (7) : le langage du rêve ne conteste pas celui des équations, ni celui-ci ne pénètre dans le monde de celui-là. La séparation a été si profonde que d’aucuns ont voulu lui trouver un fondement anatomique dans la théorie des deux hémisphères cérébraux, l’un créatif et poétique, l’autre rationnel et ordonnateur, et ont voulu voir une correspondance entre cette division et le couple yin-yang de la cosmologie chinoise (8). Allant plus avant, ils ont pensé découvrir, dans la prédominance exclusive de l’un de ces hémisphères, la cause des maux de l’homme occidental. Une version un tant soit peu mystifiée de l’idéographie chinoise, divulguée dans les milieux pédants par Ezra Pound (9), a donné à cette théorie une respectabilité littéraire plus que suffisante pour compenser son manque de fondement scientifique. L’idéologie du “Nouvel Âge” l’a finalement consacrée comme l’un des piliers de la sagesse (10).

Dans ce tableau, le vieil Aristote représentait, en compagnie de l’exécrable Descartes, le prototype du bedeau rationaliste qui, règle en main, maintenait sous sévère répression notre chinois intérieur. Un public imprégné de ce genre d’opinions ne peut que se récrier d’indignation devant l’idée que j’attribue à Aristote. En effet, elle présente comme apôtre de l’unité celui que l’on avait accoutumé de considérer comme le gardien de la schizophrénie. Elle conteste une image stéréotypée que le temps et une culture d’almanach ont érigée en vérité achevée et vient fouiller d’anciennes blessures cicatrisées par une longue sédimentation de préjugés.

La résistance à l’idée est, donc, un fait accompli. Reste à l’affronter en apportant la preuve, en premier lieu, que l’idée est bien d’Aristote et, en second lieu, que c’est une excellente idée qui mérite d’être reprise, avec humilité, par une civilisation qui, avant que de les avoir bien examinées, a un peu trop vite mis au rancart les leçons de son vieux maître. Je ne pourrai, dans le cadre de cet ouvrage, qu’indiquer brièvement dans quelles directions rechercher ces preuves.

Aristote a écrit une Poétique, une Rhétorique, un livre de Dialectique (les Topiques) et deux traités de Logique (les Premiers et les Seconds Analytiques), ainsi que deux oeuvres d’introduction sur le langage et la pensée en général (les Catégories et De l’Interprétation). Toutes ces oeuvres, ainsi que les autres oeuvres d’Aristote ont pratiquement disparu de circulation jusqu’au I° siècle avant Jésus-Christ, époque où un certain Andronicus de Rhodes organisa une édition d’ensemble qui constitue jusqu’à aujourd’hui la base de notre connaissance d’Aristote.

Comme tout éditeur d’oeuvres posthumes, Andronicus s’est vu dans l’obligation de donner un certain ordre aux manuscrits. Il décida d’adopter, comme base de cet ordre, le critère de la division des sciences en sciences introductrices (ou logiques), théorétiques, pratiques et techniques (ou poïetiques, comme certains préfèrent les appeler). Cette découpe avait le mérite d’appartenir au propre Aristote. Mais, comme l’a très judicieusement fait observer Octave Hamelin (11), il n’y a pas lieu de supposer que la division des oeuvres d’un philosophe en plusieurs volumes doive correspondre à la lettre à la conception que celui-ci avait des divisions du savoir. Andronicus fit de cette correspondance un présupposé, en foi de quoi il rassembla les manuscrits suivant l’ordre des quatre divisions. Cependant, ne trouvant pas d’autres oeuvres pouvant être définies comme techniques, il dut ranger sous ce titre la Rhétorique et la Poétique, les détachant de l’ensemble des textes sur la théorie du discours, qui s’en allèrent composer l’unité apparemment achevée de l’Organon, ensemble des oeuvres logiques ou introductrices.

Venant s’ajouter à d’autres circonstances, ce hasard éditorial a été riche de conséquences qui n’ont cessé de se multiplier jusqu’à aujourd’hui. En premier lieu, depuis sa première publication par Andronicus, la Rhétorique – nom d’une science abominée des philosophes qui voyaient en elle l’emblème vivant des sophistes, leurs principaux adversaires – ne suscita pas le moindre intérêt philosophique. On ne la lut que dans les écoles de rhétorique qui, pour aggraver d’autant la situation, entraient alors dans un processus de décadence accélérée par le fait que l’extinction de la démocratie, en supprimant le besoin d’orateurs, supprimait du même coup la raison d’être de la rhétorique, l’enfermant sous la coupole d’un formalisme narcissique (12). Tout de suite après, c’était au tour de la Poétique de disparaître, pour ne réapparaître qu’au XVI° siècle (13). Ces deux événements sont, apparemment, fortuits et sans importance. Mais ils vont s’ajouter pour aboutir au résultat suivant : lentement au début, puis de façon accélérée à partir du XI° siècle, tout l’Aristotélisme occidental qui va se former dans la période qui va du début de l’ère chrétienne à la Renaissance, ignorera complètement la Rhétorique et la Poétique. Comme l’image que nous avons d’Aristote est encore un héritage de cette époque (puisque la redécouverte de la Poétique à la Renaissance intéressa seulement les poètes et les philologues, sans toucher le public des philosophes), ce que nous appelons aujourd’hui Aristote, pour en faire l’éloge ou le maudire, n’est pas un homme fait de chair et d’os, mais un schéma simplifié, élaboré au cours de siècles qui ont passé sous silence deux de ses oeuvres. En particulier, l’idée que nous avons de la théorie aristotélicienne de la pensée discursive est fondée exclusivement sur l’analytique et la topique, c’est à dire sur la logique et la dialectique, amputées de l’assise qu’Aristote leur avait donnée avec la poétique et la rhétorique (14).

Mais la mutilation ne s’est pas arrêtée là. De l’édifice de la théorie du discours, seuls les deux étages supérieurs – la dialectique et la logique – avaient résisté, suspendus dans les airs comme la chambre du poète dans “La Dernière Chanson de la Rue” de Manuel Bandeira (15). Le troisième étage ne tarda pas à disparaître : la dialectique, considérée comme une science mineure, puisqu’elle ne s’occupait que de la démonstration probable, fut mise à l’écart au profit de la logique analytique, consacrée comme la clef d’or de la pensée d’Aristote, depuis le Moyen Âge. L’image d’un Aristote fait de “logique formelle + sensualisme cognitif + théologie du premier moteur immobile” finit par s’établir en vérité historique incontestée.

Le progrès, pourtant prodigieux, des études biographiques et philologiques, amorcé par Werner Jaeger (16), n’a rien pu y changer. Jaeger a seulement réussi à renverser l’image stéréotypée d’un Aristote immuable, né accompli, et lui a substitué l’image vivante d’un penseur qui évolue et dont l’esprit mûrit avec le temps. Cependant, le résultat final de cette évolution, sous l’aspect abordé ici, n’était pas très différent du système que le Moyen Âge avait consacré : en particulier, la dialectique y serait un résidu platonicien, absorbé et dépassé dans la logique analytique.

Toutefois, un certain nombre de faits viennent contredire cette conception. Le premier d’entre eux, mis en lumière par Eric Weil, est le fait que l’inventeur de la logique analytique ne se sert jamais d’elle dans ses traités, lui préférant toujours l’argumentation dialectique (17). D’autre part, Aristote insiste sur le fait que la logique ne procure pas la connaissance. Elle sert à peine à faciliter la vérification des connaissances déjà acquises, en les confrontant aux principes sur lesquels elles s’appuient afin de vérifier qu’elles ne les contredisent pas. Quand on ne possède pas la connaissance des principes, le seul moyen de l’obtenir est la méthode dialectique qui, par la confrontation d’hypothèses contradictoires, provoque une sorte d’illumination intuitive qui va les révéler. La dialectique est donc, chez Aristote et selon Weil, une logica inventionis, ou logique de la découverte : c’est à dire la vraie méthode scientifique dont la logique formelle n’est qu’un complément et un outil de vérification (18).

Mais, si l’intervention de Weil est venue à point pour mettre un terme à la légende de l’hégémonie absolue de la logique analytique dans le système d’Aristote, elle a toutefois escamoté la question de la rhétorique. Le monde académique du XX° siècle souscrit encore à l’opinion de Sir David Ross qui va, lui, dans le sens d’Andronicus : l’objectif de la Rhétorique est “purement pratique” ; “il ne s’agit pas d’un travail théorique” mais d’un “manuel pour l’orateur” (19). Pourtant, Ross attribue, pour sa part, une valeur théorique effective à la Poétique, sans se rendre compte que, si Andronicus s’est trompé dans ce cas, il peut tout aussi bien s’être trompé en ce qui concerne la Rhétorique. En fin de compte, depuis l’époque où elle a été redécouverte, la Poétique a, elle aussi, été considérée comme un “manuel pratique” et a intéressé davantage les littéraires que les philosophes (20). D’un autre côté, on pourrait aussi considérer le livre des Topiques, comme un “manuel technique” ou du moins “pratique” – car dans l’Académie, c’était bien là la fonction de la dialectique : c’était l’ensemble des normes pratiques du débat académique. Finalement, prise au pied de la lettre, la classification d’Andronicus est source d’une infinité de confusions que l’on peut résoudre, toutes et d’un seul coup, si l’on est prêt à admettre, sans se laisser perturber, l’hypothèse suivante : en tant que sciences du discours, la Poétique et la Rhétorique font partie intégrante de l’Organon, ensemble des oeuvres logiques et introductrices, et ne sont donc ni théoriques, ni pratiques, ni techniques. C’est là le noyau central de l’interprétation que je défends. Elle exige, toutefois, que l’on procède à une révision en profondeur des idées traditionnelles et courantes sur la science aristotélicienne du savoir. Révision qui risque, à son tour, de venir chambouler notre conception du langage et de la culture en général. Reclasser les oeuvres d’un grand philosophe peut sembler une innocente entreprise d’érudits, mais c’est comme changer de place les colonnes d’un édifice. Cela peut entraîner la démolition de beaucoup de constructions voisines.

Les raisons que j’invoque pour justifier ce changement sont les suivantes :

1. les quatre modalités du discours traitent de quatre moyens dont l’être humain dispose pour influencer, par la parole, la pensée de son semblable (ou la sienne propre). Les quatre modalités du discours se caractérisent par leurs respectifs niveaux de crédibilité :

a. Le discours poétique s’occupe du possible (dunatoV (21), dinatos) et s’adresse surtout à l’imagination qui capte ce qu’elle même présume (eikastikoV, eikastikos, “présumable” ; eikasia, eikasia, “image”, “représentation” ).
b. Le discours rhétorique a pour objet le vraisemblable (piqanoV, pithanos) et pour but de produire une croyance ferme (pistiV, pistis) qui suppose, par delà la simple présomption imaginative, l’annulation de la volonté ; et un être humain agit sur la volonté d’un autre par le biais de la persuasion (peiqo, peitho) qui est une action psychologique fondée sur des croyances communes. Si la poésie produisait une impression, le discours rhétorique doit aboutir, lui, à une décision, montrant que c’est la décision la plus adéquate ou celle qui convient le mieux à l’intérieur d’un cadre déterminé d’opinions admises.

c. Le discours dialectique, lui, ne se contente pas d’évoquer ni d’imposer une croyance. Il met toutes les croyances à l’épreuve, en les essayant et en les faisant passer par le crible de toutes les objections possibles, pour essayer de les démolir. Ce sont les va-et-vient de la pensée qui cherche, par des chemins détournés, le vrai dans le faux et le faux dans le vrai (dia, dia = “au travers de” et indique aussi la duplicité, la division). C’est pour cela que la dialectique est aussi appelée peirastica, de la racine (peira = “épreuve” , “expérience”, d’où, peirasmoV, peirasmos, “tentation” et nos termes d’empirie, empirisme, expérience, etc.., mais aussi, de par peirateV, peirates, “pirate” : le symbole même de la vie aventureuse, du voyage sans but précis). Le discours dialectique mesure enfin, par essais et tâtonnements, la plus ou moins grande probabilité d’une croyance ou d’une thèse, non pas en fonction de sa seule adéquation aux croyances communes, mais en fonction des exigences supérieures de la rationalité et de l’information précise.

d. Enfin, le discours logique ou analytique, partant toujours de prémisses admises comme indiscutablement vraies, arrive, par enchaînement syllogistique, à la preuve irréfutable (apodeixiV,apodêixis, “preuve indestructible”) de la véracité des conclusions.

Il est clair que nous avons ici une échelle de crédibilité croissante : du possible, on s’élève au vraisemblable, du vraisemblable au probable et, finalement, au sûr ou au vrai. Les termes mêmes qu’utilise Aristote pour définir l’objectif de chacun des discours montrent cette gradation : entre les quatre discours, il y a donc moins une différence de nature que de degré.

Possibilité, vraisemblance, probabilité raisonnable et certitude apodictique sont donc bien les concepts-clefs sur lesquels sont érigées les quatre sciences respectives : la Poétique étudie les moyens par lesquels le discours poétique ouvre à l’imagination le domaine du possible ; la Rhétorique, les moyens par lesquels le discours rhétorique induit la volonté de l’auditeur à admettre une opinion ; la Dialectique, les moyens par lesquels le discours dialectique vérifie la raisonnabilité des opinions admises, enfin, la Logique ou Analytique étudie les moyens de la preuve apodictique, ou certitude scientifique. On voit bien, ici, que les quatre concepts de base dépendent les uns des autres : il est impossible de concevoir le vraisemblable en dehors du possible, ni celui-ci sans le confronter au raisonnable, et ainsi de suite. La conséquence qu’il faut en tirer est tellement évidente qu’il semble extraordinaire que presque personne ne l’ait remarquée : les quatre sciences sont inséparables ; prises isolément, elles n’ont pas de sens. Ce qui les définit et les différencie ce ne sont pas quatre ensembles isolables de caractères formels, mais quatre attitudes humaines possibles devant le discours, quatre raisons humaines de parler et d’écouter : l’être humain discourt pour ouvrir l’imagination à l’immensité du possible, pour prendre une quelconque décision d’ordre pratique, pour examiner de façon critique le bien fondé des croyances qui forment la base de ses décisions, ou encore, pour examiner les conséquences et les prolongements de jugements déjà admis comme absolument vrais, s’appuyant sur eux pour construire l’édifice de la connaissance scientifique. Un discours est logique ou dialectique, poétique ou rhétorique, non pas en lui-même et par sa seule structure interne, mais en fonction de l’objectif qu’il vise dans son ensemble en fonction du projet humain qu’il veut réaliser. C’est pourquoi les quatre discours sont distincts, mais non pas isolables : chacun d’eux n’est ce qu’il est que dans la mesure où on le considère dans le contexte de la culture, en tant qu’expression de projets humains. L’idée moderne de définir un langage “poétique en soi” ou “logique en soi” semblerait à Aristote une substantialisation absurde, pire encore : une chosification aliénante (22). Aristote n’était pas encore contaminé par la schizophrénie qui est devenue aujourd’hui l’état normal de la culture.

2. Mais Aristote va plus loin encore : il montre quelle est la disposition psychologique spécifique de l’auditeur de chacun des quatre discours, et ces quatre attitudes forment à leur tour, de façon très claire, une gradation :

a. Le public du discours poétique doit relâcher son exigence de vraisemblance, admettant, s’il désire saisir la vérité universelle qui peut se cacher sous une histoire apparemment invraisemblable, qu'”il n’est pas vraisemblable que tout arrive toujours de façon vraisemblable” (23). Aristote anticipe, en somme, la “suspension of disbelief ” dont parlera plus tard Samuel Taylor Coleridge. Dans la mesure où il admet un critère de vraisemblance plus flexible, le lecteur (ou le spectateur) admet que les malheurs du héros auraient pu lui arriver, à lui ou à n’importe quel autre être humain, cela revient à dire que ce sont des possibilités humaines permanentes.

b. Dans la rhétorique ancienne, on se réfère à l’auditeur comme à un juge, car on attend de lui une décision, un vote, une sentence. Aristote, et après lui toute la tradition rhétorique, admet l’existence de trois types de discours rhétoriques : le discours du barreau, le discours délibératif et le discours épidictique ou discours d’éloge ou de censure (à un personnage, une œuvre, etc.) (24). Dans les trois cas, on demande à l’auditoire de décider : de la culpabilité ou de l’innocence d’un accusé, de l’utilité ou de la nocivité d’une loi, d’un projet, etc., des mérites ou des démérites de quelqu’un ou de quelque chose. On le consulte donc comme s’il était une autorité : il a le pouvoir de décider. Si, dans le discours poétique, il était important que l’imagination prît les rênes de la pensée pour l’emmener dans le monde du possible, dans une envolée dont on n’attendait aucune conséquence pratique immédiate, ici, c’est la volonté qui écoute et juge le discours, pour créer, à l’appui d’une décision prise, une situation dans le domaine des faits (25).

c. L’auditeur du discours dialectique, quant à lui, participe, au moins intérieurement, au processus dialectique. Celui-ci ne vise pas une prise de décision immédiate mais une approche de la vérité, approche qui peut être lente, progressive, difficile, tortueuse et n’arrive pas toujours à un résultat satisfaisant. Chez cet auditeur, l’impulsion à décider doit être remise à plus tard, indéfiniment prorogée, réprimée même : le dialecticien n’a pas, comme le rhétoricien, le but de convaincre, il a plutôt en vue d’arriver à une conclusion qui, dans l’idéal, puisse être tenue pour raisonnable par les deux parties en jeu. Pour y arriver, le dialecticien doit réfréner son désir de vaincre et se disposer à changer humblement d’opinion si les arguments de son adversaire sont plus raisonnables que les siens. Il ne défend pas un parti mais exploite une hypothèse. Or, cette recherche n’est possible que si les deux parties engagées dans le dialogue connaissent et admettent les principes de base sur lesquels va se fonder le jugement de la question, et seulement si elles acceptent de respecter scrupuleusement les règles de la démonstration dialectique. L’attitude est ici, d’abstention et, si besoin est, de résignation autocritique. Aristote met expressément en garde ses disciples de ne pas se risquer à croiser des arguments dialectiques avec des adversaires qui ne connaîtraient pas les principes de cette science : ce serait s’exposer à des objections de pure rhétorique, ce qui reviendrait à prostituer la philosophie (26).

d. Enfin, dans le domaine de la logique analytique, il n’y a plus de discussion: il ne reste plus que la démonstration linéaire d’une conclusion qui, à partir de prémisses acceptées comme absolument vraies et suivant une rigoureuse déduction syllogistique, ne peut pas ne pas être sûre. Le discours analytique est le monologue du maître : le disciple ne peut qu’accepter et admettre la vérité. Si la démonstration échoue, le sujet est renvoyé à la discussion dialectique (27).

De discours en discours, se produit un resserrement progressif, un affinement de l’admissible : on passe de l’ouverture illimitée du monde du possible à la sphère plus étroite des opinions réellement acceptées dans la praxis collective ; toutefois, de la masse des croyances admises par le sens commun, seules quelques unes vont résister à la rigueur du triage dialectique ; de celles-ci on extraira un nombre encore plus petit de croyances qui seront admises par la science comme absolument vraies, pouvant être utilisées, enfin, comme prémisses de raisonnements scientifiquement valables. La sphère propre à chacune des quatre sciences est donc délimitée par sa contiguïté à celle qui la précède et à celle qui la suit. Disposées en cercles concentriques, elles dessinent la cartographie complète des communications qui s’établissent entre les hommes civilisés, la sphère du savoir rationnel possible (28).

3. Enfin, les deux échelles sont exigées par la théorie aristotélicienne de la connaissance. Pour Aristote, la connaissance commence avec les données des sens. Celles-ci sont transmises à la mémoire, à l’imagination ou fantaisie (fantasia), qui les regroupe en images (eikoi, eikoi, en latin species, speciei), en fonction de leurs ressemblances. C’est sur ces images, retenues et organisées dans la fantaisie, et non pas directement sur les données des sens, que l’intelligence procède au triage et à la réorganisation qui lui serviront de base pour créer des schémas eidétiques, ou concepts abstraits des espèces, avec lesquels elle pourra enfin construire des jugements et des raisonnements. Pour aller des sens au raisonnement abstrait, il faut traverser un pont à double voie : la fantaisie et ce que l’on appelle la simple appréhension, qui capte les notions isolées. Il n’y a pas de saut : sans l’intermédiaire de la fantaisie et de la simple appréhension, on n’atteint pas le niveau supérieur de la rationalité scientifique. Il y a une homologie structurelle parfaite entre cette description aristotélicienne du processus cognitif et la Théorie des Quatre Discours. Il ne pourrait d’ailleurs pas en être autrement : si l’être humain ne peut accéder à la connaissance sans passer par la fantaisie et la simple appréhension, comment la collectivité pourrait-elle – qu’il s’agisse de la polis ou du cercle restreint des savants – accéder à la certitude scientifique sans le concours préalable et successif de l’imagination poétique, de la volonté organisatrice qui s’exprime dans la rhétorique, et du triage dialectique effectué par la discussion philosophique ?

Quand on tire la Rhétorique et la Poétique de l’exil “technique” ou “poiëtique” où les avait reléguées Andronicus et qu’on leur redonne leur condition de sciences philosophiques, l’unité des sciences du discours nous conduit à une autre constatation surprenante : encastrée dans cette unité, on découvre toute une philosophie aristotélicienne de la culture en tant qu’expression intégrale du logos. Dans cette philosophie, la raison scientifique apparaît comme le fruit ultime d’un arbre qui a pour racine l’imagination poétique, plantée dans le sol de la nature sensible. Et, comme pour Aristote, la nature sensible n’est pas qu’une “extériorité” irrationnelle et hostile, mais l’expression matérialisée du logos divin, la culture, en s’élevant du sol mytho-poétique vers les sommets de la connaissance scientifique, surgit ici comme la traduction humanisée de cette Raison divine, reflétée en miniature dans l’autoconscience du philosophe. Aristote compare, en effet, la réflexion philosophique à l’activité autocognitive d’un Dieu qui consiste, fondamentalement, en une autoconscience. Le sommet de la réflexion philosophique, qui vient couronner l’édifice de la culture, est, en effet, gnosis gnoseos, la connaissance de la connaissance. Or, celle-ci se réalise uniquement à l’instant où la réflexion appréhende récapitulativement sa trajectoire complète, c’est à dire au moment où, ayant atteint la sphère de la raison scientifique, elle comprend l’unité des quatre discours qui lui ont permis de s’élever progressivement jusqu’à ce point. À ce moment là, elle est prête à passer de la science ou de la philosophie à la sagesse, pour entrer dans la Métaphysique qu’Aristote, comme l’a bien montré Pierre Aubenque, prépare mais ne réalise pas entièrement, car son règne n’est pas de ce monde (29). La Théorie des Quatre Discours est, en ce sens, le début et la fin de la philosophie d’Aristote. Au-delà, il n’y a plus de savoir proprement dit, il n’y a que la “science qui se cherche”, l’aspiration à la connaissance suprême, à la sophia dont la possession signifierait à la fois la réalisation et la fin de la philosophie.



  1. Le présent ouvrage va un peu plus loin : il donne un exemple de l’une de ces lignes de démonstration au chapitre IV.
  2. Une Philosophie Aristotélicienne de la Culture ne contenait que les chapitres I à III.
  3. L’auteur utilise le mot scholar, en anglais dans le texte.
  4. Sans reproduire exactement le texte de la première édition (Une Philosophie Aristirélicienne de la Culture), ce chapitre reprend la version légèrement corrigée que j’ai présentée, sous le titre de “La structure de l’Organon et l’unité des sciences du discours chez Aristote”, au V° Congrès Brésilien de Philosophie, à Sao Paulo, le 6 septembre 1995 (session de Logique et Philosophie de la Science).
  5. Ces deux là furent Avicenne et St Thomas d’Aquin. Avicenne (Abu ‘Ali el-Hussein ibn Abdallah ibn Sina, 375-428 H./ 985-1036 après J.C) affirme de façon péremptoire, dans son œuvre Nadjat, “Le Salut”), l’unité des quatre sciences, sous le concept de “logique”. D’après le Baron Carra de Vaux, cela “montre combien était vaste l’idée qu’il se faisait de cet art”, dans le domaine duquel il faisait entrer “l’étude de tous les différents degrés de persuasion, depuis la démonstration rigoureuse jusqu’à la suggestion poétique” (cf. Baron Carra de Vaux, Avicenne, Paris, Alcan, 1900, pp. 160-161). St Thomas d’Aquin mentionne aussi, dans les Commentaires aux Seconds Analytiques, I, I.I, n° 1-6, les quatre degrés de la logique, dont il avait certainement pris connaissance au travers d’Avicenne, mais auxquels il attribue le sens unilatéral d’une hiérarchie descendante qui va du plus sûr (analytique) au moins sûr (poétique) et donne à entendre que, de la Topique “vers le bas”, nous n’avons affaire qu’à de progressives formes de l’erreur ou du moins de la connaissance déficiente. Cela ne coïncide pas exactement avec la conception d’Avicenne ni avec celle que je présente dans ce livre, et qui me semble appartenir au propre Aristote, selon laquelle il n’existe pas à proprement parler une hiérarchie de valeur entre les quatre arguments, mais une différence de fonctions articulées entre elles et toutes également nécessaires à la perfection de la connaissance. D’un autre côté, il est vrai que ST Thomas, à l’égal de tout l’Occident médiéval, n’avait pas eu directement accès au texte de la Poétique. S’il l’avait eu, il serait pratiquement impossible qu’il n’ait vu dans l’œuvre poétique que la représentation de quelque chose “comme agréable ou répugnant” (loc. Cit., N° 6), sans méditer plus profondément sur ce qu’Aristote dit de la valeur philosophique de la poésie (Poétique, 1451 a). Quoiqu’il en soit, il est déjà admirable que St Thomas d’Aquin ait pu percevoir l’unité des quatre sciences logiques, en raisonnant, comme il l’a fait, à partir de sources secondaires.
  6. V. Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale, t. I, De l’Histoire des Sciences à l’Histoire de la Pensée, Paris, Payot, 1966, pp. 9-41.
  7. Reflétant le dualisme méthodique de sa pensée, l’œuvre de Bachelard se divise en deux séries parallèles : d’un côté les travaux sur la philosophie des sciences, comme Le Nouvel Esprit Scientifique, Le Rationalisme Appliqué, etc. ; d’un autre, la série consacrée aux quatre éléments – La Psychanalyse du Feu, L’Air et les Songes, etc., – dans laquelle ce rationaliste en vacances exerçait librement ce qu’il appelait “le droit de rêver”. On dirait que Bachelard possédait un interrupteur mental qui lui permettait de passer de l’un de ces mondes à l’autre, sans la moindre tentation de jeter entre eux d’autre pont que la liberté d’actionner l’interrupteur.
  8. Pour un examen critique de cette théorie, v . Jerre Levy, “Right Brain, Left Brain : Fact and Fiction” (Psychology Today, may 1985, pp. 43 ss).
  9. Ezra Pound fit beaucoup de bruit à propos de l’essai de Ernesto Fenollosa, The Chinese Characters as a Medium for Poetry (London, Stanley Nott, 1936), donnant à l’Occident l’impression que la langue chinoise constituait un monde fermé, régit par des catégories de pensée inaccessibles à la compréhension occidentale si ce n’est par le biais d’une véritable torsion du concept même de langage. Le symbolisme chinois ressemble pourtant bien plus au symbolisme occidental que ne l’imaginent les amateurs d’abîmes culturels. Une ressemblance frappante est celle qui existe entre la structure du I Ching et la syllogistique d’Aristote.
  10. La croyance en la théorie des deux hémisphères est partagée par tous les gourous du New Age comme Marilyn Ferguson, Shirley MacLaine et Fritjof Capra. Au sujet de ce dernier, v. mon livre A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antoine Gramsci, Rio de Janeiro, Instituto de Artes Libérais & Stella Caymmi Editora, 1994 . Le plus curieux de cette théorie est qu’elle prétend venir à bout de la schizophrénie de l’homme occidental et commence par lui donner un fondement anatomique (heureusement, fictif). – Il est évident, par ce que l’on verra par la suite, que je ne prend pas très au sérieux les tentatives, aussi méritoires dans leur intention qu’elles sont pauvres dans leurs résultats, de dépasser le dualisme par le biais d’une anarchie méthodologique généralisée qui admet comme critère de validité scientifique la persuasion rhétorique et l’effusion imaginative (v. par exemple Paul Feyerabend, Contra o Método, trad. Octanny S. da Motta e Leônidas Hegenberg, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1977).
  11. “Il est peut-être excessif d’exiger que les oeuvres d’un auteur correspondent point par point à la classification des sciences telle que l’auteur la comprend.” (Octave Hamelin, Le Système d’Aristote, publié par Léon Robin, 4° éd., Paris, J. Vrin, 1985, p. 82.)
  12. Je me réfère à l’époque de ce qu’on a appelé “la rhétorique scolaire”. V. Ernst Robert Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina, trad. Teodoro Cabral , Rio de Janeiro, INL, 1957, pp. 74 ss.
  13. Cela rend encore plus amusante l’intrigue du livre Le Nom de la Rose, de Umberto Eco, intrigue intentionnellement impossible, que le lecteur ou le spectateur non averti prend pour une fiction vraisemblable : en effet, comment aurait-il pu éclater une dispute au sujet de la disparition de la deuxième partie de la Poétique d’Aristote, à une époque où l’on ne connaissait même pas la première ?
  14. Dans le cadre du Moyen Âge, le phénomène que je décris doit certainement avoir un lien avec une stratification sociale qui plaçait les savants et les philosophes, classe sacerdotale, au dessus des poètes, classe des serviteurs de la cour ou des saltimbanques. L’infériorité du statut du poète, par rapport à celui des savants est perceptible tant dans la hiérarchie sociale (voir le rôle décisif que les clerici vagantes, ou goliards, tout un “prolétariat ecclésiastique” en marge des universités, ont joué dans le développement de la littérature), que dans la hiérarchie des sciences elles mêmes : les études littéraires étaient rigoureusement exclues du système éducatif de la scolastique, et les concepts philosophiques les plus élevés du Moyen Âge étaient écrits dans un latin assez vulgaire, sans provoquer d’étonnement et moins encore de scandale chez les esthètes, du genre de ceux qui allaient éclater à la Renaissance. Cf., à ce sujet, Jacques Le Goff, Os Inteletuais na Idade Média, trad. Lu(sa Quintela, Lisboa, Estudios Cor, 1973, Chap. 1§ 7.
  15. “Vão demolir esta casa / mas meu quarto vai ficar: / não como forma imperfeita / neste mundo de aparências: vai ficar na eternidade, / com seus livros, com seus quadros, / intacto, suspenso no ar.” (On va faire crouler la maison / mais ma chambre restera; / non comme forme imparfaite / dans ce monde d’apparances, / mais dans le monde éternel / – avec ses livres, ses tableaux -, / intact, flottant dans les airs.)
  16. V. Werner Jaeger, Aristoteles. Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Economica, 1946 (l’original allemand est de 1923).
  17. Cette constatation a soulevé, à son tour, une dispute entre les interprètes qui considèrent Aristote comme un penseur systématique (qui part toujours des mêmes principes généraux) et ceux qui voient en lui un penseur aporétique (qui attaque les problèmes un par un et va en remontant vers le général, sans trop savoir où il va arriver). L’approche suggérée dans le présent ouvrage a, entre autres, l’ambition de résoudre cette dispute. V., plus loin, Chap. VII.
  18. V. Eric Weil, “La Place de la Logique dans la Pensée Aristotélicienne”, dans Essais et Conférences, t. I, Philosophie, Paris, Vrin, 1991, pp. 43-80.
  19. Sir David Ross, Aristoteles, trad. Luis Filipe Bragança S. S. Teixeira, Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 280 (l’original anglais est de 1923).
  20. Depuis sa première traduction commentée (Francesco Roborteli, 1548), la Poétique redécouverte va modeler pendant deux siècles et demi les canons du goût littéraire, en même temps que, dans le domaine de la Philosophie de la Nature, l’Aristotélisme recule, banni par l’avancée victorieuse de la nouvelle science de Galilée et Bacon, Newton et Descartes. Ceci montre, d’un côté, la séparation absolue qui existe entre la pensée littéraire et l’évolution philosophique et scientifique (séparation caractéristique de l’Occident moderne et qui va s’aggraver au cours des siècles) ; d’un autre côté, l’indifférence des philosophes devant le texte redécouvert. Au sujet des racines aristotéliciennes de l’esthétique du classicisme européen, v. René Wellek, Historia da Critica Moderna, trad. Livio Xavier, São Paulo, Herder. T. I, Chap. I.
  21. En raison de difficultés technique d’édition, j’omets ici l’accentuation des mots grecs.
  22. Quatre faits historiques de la pensée contemporaine font ressortir l’importance de ces observations. 1°) Toutes les tentatives d’isoler et de définir par ses caractères intrinsèques un “langage poétique”, en le différenciant matériellement du “langage logique” et du “langage quotidien” ont lamentablement échoué. V. à ce sujet, Marie Louise Pratt, Toward a Speech Act Theory of Litterary Discourse, Bloomington, Indiana University Press, 1977. 2°) D’un autre côté, depuis Kurt Gödel, on reconnaît en général l’impossibilité d’extirper de la pensée logique tout résidu intuitif. 3°) Les travaux de Chaim Perelman (Traité de l’argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Université Libre, 1978), Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions) et Paul Feyerabend, (cit.) convergent en montrant l’impossibilité d’éliminer de la preuve scientifico-analytique tout élément dialectique et même rhétorique. 4°) En même temps, l’existence de quelque chose de plus qu’un simple parallélisme entre principes esthétiques (c’est à dire, poétiques, au sens large) et logico-dialectiques dans la cosmovision médiévale est soulignée avec insistance par Erwin Panofky (Architecture Gothique et Pensée Scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris, Editions de Minuit, 1967). Tous ces faits et bien d’autres qui vont dans le même sens montrent non seulement l’opportunité, mais l’urgence, de l’étude intégrée des quatre discours.
  23. V. Poétique, 1451 a-b.
  24. À propos des trois modalités dans la tradition rhétorique, v. Heinrich Lausberg, Elementos de Retorica Literaria, trad. R. M. Rosado Fernandes, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2° ed., 1972.
  25. Rhétorique, 1358 a-1360a.
  26. Topiques, IX 12, 173 a 29 ss.
  27. Entre l’analytique et la dialectique, “la différence est, d’après Aristote, celle qui existe entre un cours d’enseignement donné par un professeur et une discussion réalisée en commun, ou, autrement dit, celle qui existe entre le monologue et le dialogue scientifique”. (Eric Weil, op. Cit., p. 64).
  28. Il est quasiment impossible qu’Aristote, un scientifique naturel à l’esprit empli d’analogies entre le domaine des concepts rationnels et les faits de l’ordre physique, n’ait pas remarqué le parallélisme – direct et inversé – qui existe entre les quatre discours et les quatre éléments, différenciés, eux aussi, par la gradation du plus dense au plus subtil, en cercles concentriques. Dans un cours donné au IAL en 1988, resté inédit si ce n’est pour une série de textes polycopiés sous le titre général de “Théorie des Quatre Discours”, j’ai analysé plus amplement ce parallélisme, qu’il ne convient ici que de mentionner au passage.
  29. V. Pierre Aubenque, Le Problème de l’Être chez Aristote. Essai sur la Problématique Aristotélicienne, Paris, P.U.F., 1962.

Meira Penna, psicólogo social

Comunicação enviada por Olavo de Carvalho ao simpósio do Instituto Liberal
(Londrina, 12 de setembro de 1989) em homenagem ao embaixador José Osvaldo de Meira Penna.

Lamento não poder estar presente para ajudar pessoalmente a purgar esse medonho pecado da inteligência nacional, que é o desinteresse geral pela obra notabilíssima de José Osvaldo de Meira Penna. Lamento-o, sobretudo, justamente porque, de todos os aspectos dessa obra rica e multilateral, o mais digno de nota, pela originalidade e pioneirismo, é justamente este que me caberia examinar nesse simpósio. Meira Penna repórter e viajante (“Xangai”), Meira Penna filósofo político (“Ideologias do Século XX”), Meira Penna historiador das idéias (“O Espírito das Revoluções”), Meira Penna sociólogo da burocracia brasileira (“O Dinossauro”), são apenas algumas facetas desse espírito poliédrico que, do ponto de vista da expressão literária, deve ser colocado, sem hesitação, entre os nossos melhores escritores. Mas é sobretudo como psicólogo social que ele fez algo cuja importância nenhum brasileiro consciente pode ignorar, o que significa que, se muitos o ignoram, é porque estão menos conscientes do que se imaginam. Esse déficit de consciência, que todos no fundo sentem, encontra um falso alívio, de tempos em tempos, em manifestações de rebeldia, mas meramente teatrais, passivas e doentes, pois se esgotam no mero protesto e, tendo protestado, já crêem ter feito o melhor que podiam. Sonhar que acorda é a melhor maneira de o preguiçoso enganar o despertador.

Os estudos sociais, no Brasil, começaram, no século passado, sob o patrocínio do positivismo, do evolucionismo e do materialismo em geral. O marxismo, que veio a dominá-los no século XX e que ainda é a clave dominante do debate social brasileiro, é digno herdeiro e continuador dessas escolas. Sua influencia vai bem além do círculo dos marxistas “ex professo” e domina, por sua influencia residual quase hipnótica, até mesmo boa parte do pensamento que se imagina ou se pretende mais hostil ao comunismo. Domina, é claro, menos pelo influxo positivo do que, negativamente, pelas limitações e viseiras que impõe, como tabiques, ao olhar do investigador.

O mais espesso desses tabiques é aquele preceito metodológico que, ordenando começar o exame da sociedade humana pelos seus fundamentos econômicos e tentar explicar por estes as manifestações — ditas “superestruturais” — da política, da religião, da moral e da cultura, acaba por confundir o cardápio com a comida e por persuadir-se, de maneira preguiçosa e semiconsciente, de que a sociedade efetivamente é assim e assim funciona: do econômico para cima. E como o trajeto da base econômica, isto é, do econômico supostamente básico, até as mais etéreas construções do pensamento abstrato pode ser bem longo, tortuoso e cheio de hiatos, a dificuldade mesma de percorrê-lo acaba por fazer com que todas as atenções dos estudiosos se gastem nesse esforço — e o resultado final é que todos se transformam, mesmo a contragosto, em remendadores do marxismo. Numa comédia com Walther Mathau e Jack Lemmon, inspirada numa peça de grande sucesso na Broadway, “A Primeira Página”, um dos personagens, tendo levado um tiro nos testículos, se torna famoso e rico como escritor graças ao sucesso do seu livro “As Delícias da Impotência”. O sucesso do marxismo é precisamente desse tipo: a impossibilidade de produzir com base nele uma descrição adequada da sociedade faz com que as tentativas se renovem indefinidamente, com o que, se nenhum resultado válido se obtém do ponto de vista científico, ao menos algo se ganha do ponto de vista editorial e político, pois o marxismo acaba se tornando, no fim das contas, o único assunto dos cientistas sociais. E qualquer cientista social acusado de marxista fanático pode enfim responder: Sou, mas quem não é?

Para sair disso, de nada adianta combater o marxismo, ao menos no campo da ciência social. Todo argumento alegado contra o marxismo busca provar, antes de tudo, a falácia da sua argumentação econômica, e, no esforço de deduzir dessa prova uma nova visão da sociedade humana, o que se consegue é apenas construir um edifício similar ao marxismo, no qual a base econômica, ou pelo menos a discussão dela, é o fundamento de tudo o mais. É óbvio que esse tipo de argumentação pode ser em seguida facilmente absorvido e integrado no marxismo mesmo, mui dialeticamente. Contribui para tanto, de maneira ainda mais alucinante, a mania nacional de economia. Com a mediocrização da cultura, todas as discussões se tornam políticas e, com a mediocrização da política, todas as discussões se concentram na economia. As páginas de economia, que no meu tempo de jornalista econômico ninguém lia, tornaram-se desde a década de 80 a seção nobre dos jornais, monopolizando pelo menos metade das manchetes a cada ano. Com isto, torna-se incoercível a tendência generalizada para fazer girar em torno do econômico o que possa restar de discussões políticas, culturais, morais, etc. Enfim, o sujeito mesmo que do alto dos escombros do muro de Berlim declara que o marxismo está falecido acaba, ele próprio, por demonstrar a vitalidade do defunto, ao apelar a argumentos econômicos para explicar a queda do comunismo. Pelo menos no que diz respeito ao economicismo, o marxismo está vivo e bem vivo, no mínimo como um defunto que, assumindo a forma sutil de fantasma, se assenhoreasse do corpo do seu próprio coveiro para nele sobreviver na condição de parasita invisível.

Para escapar do íncubo marxista, não basta falar mal dele. É preciso, decididamente, tomar outra direção, contornar as discussões sem fim sobre as bases econômicas da História, experimentar olhar a sociedade humana por outras claves e demonstrar que estas são mais eficazes e dotadas de maior força explicativa.

Pouquíssimos estudiosos brasileiros se aventuram nessa direção. E, dentre os que o fizeram, a maioria, por timidez ou obediência residual ao fantasma da autoridade científica marxista, acaba voltando sempre ao mesmo vocabulário — as classes sociais, os meios de produção, etc. etc. etc. –, isto quando não regridem mais ainda, apelando a conceitos da ciência materialista pré-marxista e falando em raças, em hereditariedade, em condicionamento geográfico e assim por diante.

Não escapam totalmente dessa derrota regressiva nem mesmo um Oliveira Vianna, um Gilberto Freyre, um Raymundo Faoro, um José Honório Rodrigues, isto para não falar da legião de estudiosos de segundo plano que superlotam um país que é, pelos meus cálculos, o recordista mundial de cientistas sociais “per capita”.

Dos muitos livros que li sobre o Brasil, só uns poucos ousavam buscar chaves explicativas totalmente diferentes, irredutíveis a todo cientificismo materialista e a todo marxismo residual. Um foi “O Patriarca e o Bacharel”, de Luís Martins, que estudava certas condutas típicas da nossa classe dominante a luz da psicanálise ortodoxa. Mas, depois de Herbert Marcuse, tornou-se fácil reintegrar na vulgata marxista qualquer diagnóstico psicossocial freudiano, e com isto o livro de Luís Martins perdeu o veneno. Outro foi “Desenvolvimento e Cultura”, de Mário Vieira de Mello, que, abordando o esteticismo congênito da nossa cultura letrada, herdado de Rousseau e Schopenhauer, acabava por encontrar para certas constantes da vida nacional explicações bem mais sólidas e razoáveis do se poderiam encontrar em qualquer neomarxismo consciente ou inconsciente, seja uspiano, puquiano, isebiano ou o escambau. Mas Vieira de Mello não voltou ao assunto. Derivou para temas doutrinais de filosofia política, e o veio aberto pela sua sondagem da nossa psicologia nacional permaneceu inexplorado. Só quem ousou abrir um novo caminho e percorrê-lo, com notável teimosia, até consolidar certos resultados na forma de uma visão integral da sociedade brasileira, foi José Osvaldo de Meira Penna.

Seus livros “Psicologia do Subdesenvolvimento” e “Em Berço Esplendido”, embora construídos de ensaios independentes, acabam por constituir uma abordagem metódica e integral da nossa sociedade desde o ponto de vista da psicologia junguiana, isto é, desde um ponto de vista que nem deve o que quer que seja a tradição marxista e materialista dos nossos estudos sociais, nem pode ser reduzido aos pressupostos dessa tradição por nenhum procedimento lógico imaginável. Se Meira Penna não pode ser engolido no ventre do bicho-papão universitário, não é apenas porque desagrada ao paladar desse gordo animal que nada rejeita, tudo absorve e tudo transforma em marxismo. É porque ele é, de fato, um corpo estranho. É porque não existe nenhuma operação intelectual, por mais engenhosa, que possa reduzir a vulgata acadêmica brasileira uma visão da sociedade brasileira que começa por enfocá-la não desde o PNB ou desde a distribuição da propriedade territorial, mas — com o perdão da palavra — desde a alma.

Quando digo abordagem metódica e integral estou dizendo que, nesses estudos, a metodologia é explícita e sua aplicação se estende a praticamente todos os aspectos mais salientes da vida nacional, desde a administração pública até o convívio familiar e os sentimentos íntimos, tudo sistematicamente ordenado segundo os conceitos e categorias da escola junguiana, que Meira Penna domina, segundo me parece, melhor do que qualquer psicólogo de ofício neste país.

Mas, quando digo escola, é preciso ver que o faço “cum grano salis”. A escola junguiana pode ser acusada de tudo (e eu próprio a acuso de muitas coisas), menos do rígido ortodoxismo que se imputa, com razão, à psicanálise freudiana. Pela própria ordem e seqüência que Carl-Gustav Jung impôs ao seu trajeto de investigador — ou antes, que lhe foi imposta pela experiência da vida –, a auto-realização do eu consciente entra aí como o centro e a chave da visão da sociedade e do mundo, o que significa que, com a variedade inesgotável das evoluções individuais, novas e novas formas de investigação se tornam possíveis, tornando a influencia junguiana uma espécie de “spray” disseminado invisivelmente no ar e assumindo mil formas, de modo bem diferente da marcha monolítica das bem disciplinadas legiões freudianas. Daí que, na aplicação das descobertas de Jung ao estudo da vida social ou do que quer que seja, a margem de originalidade possível é bem ampla. No caso de Meira Penna, essa originalidade provém sobretudo de que, não sendo somente um psicólogo social junguiano, mas também um profundo doutrinário e polemista liberal, ele produziu uma síntese pessoalíssima da visão arquetipal junguiana da sociedade com a sua própria abordagem de certos fenômenos brasileiros observados desde o ponto de vista de uma crítica liberal, como o burocratismo estatal, o juridicismo desvairado, a ilegalidade consentida, etc. etc.

Se eu estivesse fisicamente presente nesse simpósio, não resistiria à tentação de descrever com mais detalhes o resultado dessa abordagem — um misto de junguismo, filosofia liberal e tropicologia que é uma das visões mais esclarecedoras, consistentes, humanas e interessantes que alguém já produziu sobre a nossa vida e o nosso país.

À distância, e por escrito, não posso senão repetir que nenhum brasileiro consciente pode ignorar essa visão. A “Psicologia do Desenvolvimento” e “Em Berço Esplendido” são um duplo toque do despertador. Eles não deixam você fingir que acorda. Eles sacodem você da cama e, em vez de apenas sonhar com alternativas ao marxismo, provam o movimento andando.

Se Meira Penna não houvesse escrito mais nada, só com esses dois livros ele já estaria colocado num posto bem alto no panteão de clássicos dos estudos brasileiros. Que poucos tenham percebido que ele já está lá faz tempo, é algo que em nada depõe contra ele. Depõe é contra os muitos, que, para variar, não sabem o que estão perdendo. Quanto a vocês, aqui reunidos, os “happy few”, o seleto fã-clube de Meira Penna, cumprimento-os pelo seu discernimento e bom gosto, o que no fim das contas, me desculpem, é cumprimentar a mim mesmo, que há décadas sou sócio-atleta desta bem-aventurada confraria.

Muito obrigado pela sua atenção.