É proibido perceber

Em 19 de setembro de 2011   /   Artigos  
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Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 19 de setembro de 2011

Será que já esqueceram? O projeto de lei que dá à corrupção o estatuto de “crime hediondo” não teve origem inocente, nem sequer decente: foi enviado à Câmara em 2009 por aquele mesmo indivíduo que, acusado de inventor e gestor do maior esquema de corrupção que já se viu neste país, apostou na lentidão da Justiça como garantia de sua eterna e tranqüilíssima impunidade.

Nada mais típico da mentalidade criminosa que a afetação de honestidade exagerada, hiperbólica, histriônica. Encobrindo com uma máscara de severidade o sorrisinho cínico que lhe vai por dentro, o capomafioso não se satisfaz com ostentar a idoneidade média do cidadão comum. Não. Ele tem de ser o mais honesto, o mais puro, o modelo supremo das virtudes cívicas e, no fim das contas, o caçador de meliantes, a garantia viva da lei e da ordem.

Confiante, como sempre, na eficácia da sua performance, o indivíduo permitia-se até blefar discretamente, sabendo que, no ambiente de culto reverencial montado em torno da sua pessoa, ninguém se permitiria perceber que ele falava de si mesmo: “O corrupto é o que mais denuncia, porque acha que não será pego.”

Isso era, de fato, mais que o resumo sintético de trinta anos de luta de um partido que galgou os degraus do poder escalando pilhas de cadáveres políticos embalsamados em acusações de corrupção. Era a definição do que aquele homem estava fazendo naquele mesmo momento. Mas quem, neste país, ainda é capaz de comparar a fala com a situação e distinguir entre a sinceridade e o fingimento?

Li outro dia um estudo sobre os males do botox, que, travando o jogo natural dos músculos da face, destrói a expressão emocional espontânea e confunde a leitura imediata de sinais em que se baseia toda a convivência humana.

Mais que o botox, porém, têm esse efeito as imposições legais e morais de um Estado psicologicamente prepotente e invasivo, que em nome dos direitos humanos extingue o direito às reações naturais.

Se por lei é proibido distinguir, na fala e no tratamento, entre uma mulher e um homem vestido de mulher, ou entre a voz feminina e a sua imitação masculina, se a simples associação da cor preta com o temor da noite é alusão racista, se o simples fato de designar uma espécie animal pelo seu exemplar masculino é um ato de opressão machista, todas as demais distinções espontâneas, naturais, auto-evidentes, arraigadas no fundo do subconsciente humano pela natureza das coisas e por uma experiência arquimilenar, tornam-se automaticamente suspeitas e devem ser refreadas até prova suficiente de que não infringem nenhum código, não ofendem nenhum grupo de interesses, não magoam nenhuma suscetibilidade protegida pelo Estado.

Quantas mais condutas pessoais são regradas pela burocracia legisferante, mais complexa e dificultosa se torna a percepção humana, até que todas as intuições instantâneas se vejam paralisadas por uma escrupulosidade mórbida e estupidificante, e o temor das convenções arbitrárias suprima, junto com as reações espontâneas, todo sentimento moral genuíno.

Não é de espantar que, nessa atmosfera de inibição geral das consciências, a encenação de combate moralista por um corrupto notório não desperte nem mesmo o riso, e que a proposta cínica com que ele encobre seus próprios crimes seja levada literalmente a sério no instante mesmo em que ele, brincando com a platéia como gato com rato, se permite mostrar sua face de denunciante hipócrita sem o menor temor de que alguém venha a comparar suas palavras com seus atos.

A desgraça vai mais fundo. Pouco a pouco, o código de inibições fabricado por grupos de pressão vai sendo elevado à condição de único sistema moral vigente, e ninguém parece se dar conta de que o nível de corrupção tem algo a ver com a moralidade comum. À medida que as consciências se entorpecem, as aspirações morais perdem toda ligação com a realidade e se enrijecem num ritual mecânico de poses e caretas sem sentido. Todos parecem imaginar que, num ambiente de degradação geral onde cinqüenta mil homicídios anuais são aceitos como uma banalidade indigna de discussão, é possível preservar intacto e imune um único bem – o dinheiro público –, isolado e protegido de todos os pecados. Num Estado para o qual as fantasias sexuais são mais santas, mais dignas de proteção do que os direitos da consciência religiosa e os princípios da moral popular, todo combate oficial à corrupção nunca pode passar de uma farsa – esta sim – hedionda.

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O burguês segundo Marx

Em 12 de setembro de 2011   /   Artigos  
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O burguês segundo Marx

Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 12 de setembro de 2011

Um dos mais queridos entretenimentos dos marxistas, desde há um século e meio, tem sido defender Karl Marx da acusação de economicismo. Longe de reduzir tudo às causas econômicas, dizem eles, o autor de O Capital enxergava no processo histórico a ação simultânea de um complexo de fatores, incluindo o cultural e o religioso, onde a economia só viria a predominar “em última instância”, cedendo freqüentemente o passo às demais forças. A imagem de um Karl Marx obsediado pela onipotência da economia é, alegam, uma redução pejorativa, criada para fins de propaganda pelos críticos burgueses.

Há alguma verdade nisso. Marx não era nenhum simplório, sujeito a deixar-se embriagar pela obsessão da causa única, mágica, universalmente explicativa.

Acontece, no entanto, que toda a engenhoca explicativa do marxismo não foi concebida como pura filosofia, e sim como instrumento prático de destruição da sociedade burguesa, e há nela uma nítida defasagem entre a teoria geral da História e a sua aplicação ao capitalismo em especial.

Ao descrever o funcionamento da sociedade burguesa, Karl Marx, alegando que assim procede por motivos de ordem metodológica, faz abstração dos demais fatores – culturais, políticos, éticos, religiosos, etc. – e reduz tudo à operação da mais-valia: o truque sujo mediante o qual o “valor” da mercadoria, definido como a quantidade de trabalho necessário para produzi-la, é subtraído aos trabalhadores e embolsado pelo burguês. Não interessa, aqui e agora, contestar a teoria da mais-valia. Eugen Von Böhm-Bawerk já fez isso melhor do que jamais alguém poderá fazê-lo de novo (V. A Teoria da Exploração do Comunismo-Socialismo, em http://www.olavodecarvalho.org/bbawerk/rosto_bohm.htm). O importante é notar que, de tudo aquilo que veio ao mundo como elemento constitutivo da sociedade burguesa – o humanismo, a ética protestante, a democracia parlamentar, os direitos civis, a liberdade de imprensa, as eleições, o sistema judiciário independente, a previdência social, as leis de proteção às mulheres e crianças, a escolarização das camadas pobres, a aplicação universal da ciência e da técnica ao melhoramento da vida humana – não sobra, na definição marxista do capitalismo, nada. Capitalismo é exploração da mais-valia: ponto final. Tudo o mais é elemento acidental e secundário, que a “força da abstração” (sic) deve desprezar para se concentrar no essencial.

Uma vez montado esse recorte metodológico e descrita na sua lógica interna a “essência do capitalismo”, todos os elementos que foram inicialmente removidos para fora do foco são declarados retroativamente irrelevantes de fato e reduzidos a “superestruturas”, aparências ou camuflagens ideológicas do mecanismo central que tudo absorve e explica.

O “burguês” pode então ser desenhado como o usurpador por excelência, o sanguessuga, o vampiro que engorda extraindo as últimas gotas de energia da classe trabalhadora, e que ainda tem o cinismo de adornar esse crime com as belezas enganosas da cultura moderna, da religião e da assistência social.

A obsessão economicista que não se pode imputar a Marx na sua compreensão geral da História é assim restaurada com força total no desenho odiento, monstruosamente unilateral e caricatural, que ele traça do capitalismo e do burguês. Mas, como esse desenho e o rancor que ele despeja sobre a figura do burguês são declaradamente os objetivos finais da obra inteira de Karl Marx, toda a abertura que ele concede à multiplicidade dos demais fatores é apenas uma concessão provisória destinada a camuflar e preparar o economicismo brutal e cru com que ele fomenta a revolta contra a burguesia.

Marx não faz o mínimo esforço para demonstrar que a exploração da mais-valia é a causa substancial por trás de todos os benefícios trazidos à humanidade pela cultura da época burguesa. Ao contrário, ele apela a um expediente que, pelo seu contágio, viria a se tornar endêmico entre hordas inteiras de praticantes das “ciências sociais”: excluir do campo de enfoque pedaços enormes do objeto estudado e depois, sem a mais mínima razão, dar por demonstrado que são irrelevantes, ilusórios ou inexistentes. O que era pura restrição de método torna-se, por um passe de mágica, uma afirmação objetiva sobre a estrutura da realidade. O efeito persuasivo não se obtém por nenhum acúmulo de provas ou demonstrações, mas pela concentração hipnótica no fator escolhido como “essencial”, cuja longa e exaustiva análise ocupa o horizonte inteiro das consciências, removendo tudo o mais para uma distância onde se torna invisível. Que a presença histórica de alguns fatores extra-econômicos tenha precedido de séculos o advento do capitalismo industrial é, portanto, algo que não precisa ser levado em conta, nem explicado. Sem o protestantismo e o humanismo, que remontam ao século XVI, nada de sociedade burguesa, mas para que remexer o passado? As provas não apenas ficam ausentes, mas são criteriosamente evitadas: qualquer tentativa de examinar os elementos excluídos terminaria por trazê-los de novo para o centro do quadro, desfazendo em fumaça o efeito da concentração hipnótica.

Não espanta que isso tenha realmente sucedido a vários discípulos devotos, que, no empenho de provar a veracidade do marxismo, acabaram por dissolvê-lo numa variedade de enfoques causais que não têm de marxista senão o nome. Isso já começa com Lênin: a teoria da “vanguarda” partidária que se antecipa ao proletariado e o cria depois da revolução suprime desde logo a idéia dos proletários como forças primordiais da transformação histórica e, de um só golpe, torna inviável qualquer tentativa de definir em termos econômicos as classes antagônicas. Por essa via, o historiador marxista inglês E. P. Thompson chegou à conclusão de que é impossível, mediante critérios de pura economia, distinguir um proletário de um burguês. Herbert Marcuse demite ostensivamente o proletariado da função de classe revolucionária, colocando em lugar dele os estudantes pequeno-burgueses e o Lumpenproletariat que Marx desprezava: bandidos, prostitutas, cantores de boate, drogados, bêbados e malucos em geral. Antonio Gramsci prefere os intelectuais. E Ernesto Laclau proclama que nem é preciso uma classe revolucionária existente: a mera força da propaganda cria a classe revolucionária do nada.

Uma teoria que, para conservar seu prestígio, tem de ser levada a dizer o contrário do que dizia não é, com efeito, teoria nenhuma: é apenas o símbolo unificador de um grupo de interesses heterogêneos, que se define, se indefine e se redefine conforme bem lhe interessa no momento, com a inventividade insana dos oportunistas, dos mitômanos e dos criminosos pegos em flagrante.

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Filósofos no exílio

Em 5 de setembro de 2011   /   Artigos  
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Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 5 de setembro de 2011

O exílio voluntário ou forçado – mais freqüentemente voluntário – parece ser um destino mais comum entre os filósofos do que entre qualquer outro grupo de intelectuais criadores. Sócrates só não foi embora de Atenas porque achou que estava velho demais para aceitar essa oferta do tribunal que o condenou. Preferiu a morte. Platão retirou-se para uma cidade vizinha, na esperança de que suas idéias pudessem inspirar o governo local, e só voltou para Atenas porque o plano fracassou. Aristóteles passou praticamente toda a sua vida ativa longe da terra natal. Descartes não escreveu um único livro na França; tudo na Holanda, onde morou por vinte anos. Spinoza não saiu do país, mas correu para longe de Amsterdam, onde os rabinos o haviam condenado por heresia. John Locke escreveu sua obra principal em Paris, e David Hume foi redigir seu Tratado nas vizinhanças do colégio de La Flèche, o mesmo do qual Descartes procurara guardar distancia. Emil Cioran, espremido numa mansarda em Paris, implorava aos visitantes que não falassem romeno com ele, pois isso atrapalhava o esforço insano que ele desenvolvia para se tornar o maior prosador francês do século (conseguiu). E nem menciono a infinidade de filósofos que fugiram da perseguição comunista e nazista, indo se instalar em Paris, em Londres, na Flórida ou na Califórnia. A lista ultrapassaria de muito as dimensões deste artigo. Muitos deles, passado o perigo, não conseguiram se adaptar de novo no país de origem, preferindo permanecer para sempre na pátria adotiva.

Em comparação, pintores, músicos e romancistas parecem necessitar da atmosfera nativa, longe da qual sentem definhar sua inspiração. Quem pode imaginar Dostoievski ou Tolstói afastados para sempre da Rússia, Dickens morando em Miami, Giovanni Verga sem a Sicília ou William Faulkner longe do seu querido e abominado Deep South? Talvez o símbolo mais característico da ligação do escritor com sua terra natal tenha sido George Webber, o herói de You Can’t Go Home Again, de Thomas Wolfe, que saiu buscando sua alma no vasto mundo e só a encontrou ao voltar para casa. Soljenitsin, liberto da opressão comunista depois de décadas de sofrimento, premiado e instalado num hotel suíço de cinco estrelas, queixava-se de que ali não podia escrever, porque não ouvia ninguém em volta falando russo.

Toda regra, é claro, tem exceção. Kant jamais ultrapassou as fronteiras da sua pequena Koenigsberg, mas não sei se o faria caso tivesse saúde para isso. Benedetto Croce era tão apegado à sua Nápoles que, comentavam os amigos, conhecia cada pedra das ruas da cidade. Os dois maiores filósofos romenos – Petre Tsutsea e Constantin Noica – não saíram do pais: o primeiro ficou na cadeia, o segundo em prisão domiciliar. Não sei aonde teriam ido parar se a polícia relaxasse a vigilância.

No mais, o exílio dos filósofos tem mesmo todo o jeito de ser uma constante, ou quase. Um motivo óbvio para isso é o impulso de manter distância da cultura natal para descontaminar-se dela por dentro e olhá-la com independência. Distância externa e interna, portanto. Toda filosofia tem pretensões de validade universal e, se alguma inspiração obtém do meio originário, logo busca se desvencilhar dele para entrar num diálogo com homens de todos os lugares e de todas as épocas.

O exílio filosófico também não e só espacial, mas temporal. O filósofo não pode ser um mero “homem do seu tempo”: tem de abrir-se a influências vindas de séculos remotos, que o libertarão da prisão mental da sua época e, através dele, lançarão as sementes de um futuro às vezes bem longínquo. Sto. Tomas adquiriu sua formação mais de Aristóteles que de qualquer dos seus contemporâneos. Só veio a receber a atenção universal que merecia depois da Encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII (1879). Leibniz deixou-se impregnar profundamente de uma filosofia escolástica que os homens do seu século desprezavam e julgavam extinta para sempre. Graças a isso, teve intuições cujo acerto magistral só a ciência do século XX viria confirmar. Martin Heidegger foi mais influenciado pelos pré-socraticos do que mesmo por seu mestre imediato, Edmund Husserl (ele próprio um exilado voluntário). E René Descartes, malgrado seus ocasionais arroubos de ineditismo, acabou mostrando um agudo senso da supratemporalidade ao confessar: “Os antigos peripatéticos não disseram uma palavra que não fosse nova, nem eu alguma que não fosse velha.”

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