Français

Olavo de Carvalho

Jornal da Tarde (São Paulo), le 6e. juin 1999

(Traduit par Henri Carrières et Armand Grabois)

Le XXe siècle a commencé avec la proclamation presque universelle de la fin des démocraties et, après une succesion d’expériences totalitaires dont le bilan se monte à presque 200 millions de morts, se termine par l’universelle reconnaissance que nous ferions mieux d’apprendre définitivement à nous intéresser à la démocratie.

Pour la première fois dans les temps modernes, l’Humanité semble être arrivée à un accord. Quoiqu’il y ait encore des dictatures un peu partout, l’idée de dictature a perdu toute crédibilité intelectuelle, et l’on croit, avec un optimisme assez platonique, que ce qui disparaît du ciel des idées devrait tôt ou tard disparaître de ce bas monde. Et, quoique personne n’attribue aux démocraties actuelles la vertu de la perfection, il y a un consensus général que Norberto Bobbio a résumé en une sentence lapidaire: “La seule solution pour les malheurs de la démocratie, c’est un surplus de démocratie”.

Mais cette formule est-elle celle d’un consensus ou celle d’un problème?

En premier lieu, que signifie “plus de démocratie”? Un libéral croit que c’est moins d’intervention de l’État dans l’économie; un social-démocrate croit que c’est plus de secours de l’État aux pauvres ou défavorisés. Ainsi, non seulement on réédite la vieille confrontation entre capitalisme et socialisme, tous les deux sous le nom de démocratie, mais on arrive finalement à un cul-de-sac, puisque pour réaliser la première alternative il faudrait accroître le contrôle étatique sur la vie privée (pour le moins afin que l’État, dépourvu de son fardeau économique, acquière de nouvelles fonctions qui légitiment son existence), et pour réaliser la seconde il faudrait augmenter les impôts et gonfler la bureaucratie étatique jusqu’à paralyser l’économie et paupériser encore plus le pauvres.

En deuxième lieu, il y a de bonnes raisons de douter que “plus de démocratie” soit encore de la démocratie. La démocratie n’est pas comme un pain, qui croît sans perdre l’homogénéité: à mesure qu’elle s’étend, sa nature change jusqu’à se convertir en son contraire. L’exemple le plus caractéristique — mais, certes, pas unique — est ce qui se passe avec la “démocratisation de la culture”. En un premier moment, démocratiser la culture c’est distribuer généreusement aux masses les soi-disant “biens culturels”, autrefois réservés, dit-on, à une élite. En un deuxième moment, on exige que les masses aient aussi le droit de décider ce qui est et ce qui n’est pas un bien culturel. Alors, la situation se renverse: offrir aux masses les biens de l’élite n’est plus pratiquer la démocratie: c’est insulter le peuple. Les couches populaires, affirme-t-on, ont droit à “leur propre culture”, dans laquelle la musique rap peut être préférable à Bach. L’intellectualité se livre alors à toute sorte de théorisations afin de prouver que les biens supérieurs autrefois convoités par la masse n’ont pas, en fin de compte, plus de valeur que tout ce que la masse possédait déjà avant de les conquérir. Et, quand l’ancienne différence entre culture d’élite et culture de masses semble finalement rétablie sous le nouveau et réconfortant prétexte de la relativité, les intellectuels se révoltent encore plus, car il découvrent que tous les biens, égalisés par l’universel rélativisme, sont devenus de pures marchandises sans valeur propre: Bach est devenu fond sonore pour les campagnes publicitaires de culottes et le rap, grâce au marché du disque, a créé une nouvelle élite de millionaires, cyniques et arrogants comme ne l’aurait osé être l’ancienne élite. Un processus identique se répète dans les domaines de l’éducation, de la morale et même de l’économie, où chaque nouvelle fournée de bénéficiaires du progrès s’accroche à ses nouveaux privilèges avec une avarice et une violence inconnue des élites plus anciennes: le fascisme a surgi parmi les nouvelles classes moyennes créés par la démocratie capitaliste, et la “Nomenklature” soviétique, la plus jalouse des classes dominantes qui n’ait jamais existé dans ce monde, est née de l’ascension de soldats et d’ouvriers dans la hiérarchie du Parti.

En troisième lieu, on a peut-être le danger le plus grave: un consensus en faveur de la démocratie n’est constructif qu’en apparence, car la démocratie, par définition, consiste à se passer de tout consensus. Démocratie n’est pas concorde: c’est une manière intelligente d’administrer la discorde. Et la clameur universelle pour “plus de démocratie”, dans la mesure même où elle s’affirme comme un consensus, donne des signes de ne plus pouvoir supporter aucune voix discordante.

Ainsi, il y a des raisons pour craindre que, si le XXe siècle a commencé par demander des dictatures et s’est terminé par exiger la démocratie, le nouveau siècle finisse par suivre le parcours dans le sens précisément inverse. Car, comme disait Bernanos, la démocratie n’est pas l’opposé de la dictature: elle en est la cause.

Interview to Radio Free Europe / Radio Liberty

Bucharest, October 21st 1998
(transcription littérale de l’enregistrement magnétique)

— Est-ce que vous croyez à Dieu?

— Je vous réponds comme Henry Miller: le problème n’est pas de savoir si je crois à Dieu, mais si Dieu croit à moi.
La réalité de Dieu est pour moi une évidence invincible, dans la mesure où Dieu s’identifie à l’infinitude métaphysique qui est le fondement premier de toute realité possible. Les gens d’aujourd’hui ont quelque difficulté à comprendre cela parce qu’ils se sont laissés tromper par fe fausses logiques telles que celle de Georg Cantor et ont fini par perdre tout sens de l’infinitude métaphysique.
La réponse de Miller signifie aussi que notre vie est une histoire qui est écrite aussi bien par Dieu que par nous-mêmes, et que dans son plot vouz courez toujours le risque de choisir le rôle d’un farceur, d’un menteur, d’un faux-monnayeur. Il est bien sûr important d’avoir des idées vraies, mais cela n’est pas tout. Il faut aussi vivre dans le vrai, c’est à dire ne pas faire semblant de savoir ce que vous ne savez pas vraiment, ni faire semblant d’ignorer ce que vous savez parfeitement bien. Si vous n’êtes pas fidèle à ces deux exigences, votre vie est un mensonge et le contenu pretendument vrai de vos idées n’est qu’une partie de la farce totale – cette partie de verité que le mensonge a besoin pour se rendre plus vraissemblable. Donc Dieu ne peut plus vous croire.

— Pensez-vous qu’il est bon d’y-avoir de la croyance sans Église?

— Bien sûr. Le haut clergé a beaucoup menti aux fidèles au cours du XXe. siècle et ils ont maintenant le droit de garder une certaine distance de l’Église, sans la renier certes, mais dans un esprit d’attente prudente jusqu’à ce que Dieu veuille bien leur donner des nouvelles lumières. Pour ne vous donner qu’un seul exemple, um peu avant le Concile Vatican II le Vatican signa avec les autorités sovietiques le tristement célèbre Pacte de Metz, qui l’obligeait à s’abstenir de toute dénonciation contre les régimes communistes au cours des séances du Concile. Le Pacte, qui était secret, a eté caché à la presse occidentale et n’a eté publié que quelque temps après le Concile par des journaux soviétiques. Si vous prennez en compte le fait que jusqu’à cette époque les régimes communistes avaient déjà tué presque une centaine de millions de personnes, dont pour le moins quelque trente millions de chrétiens qui n’avaient commis d’autre crime que celui d’être des chrétiens, vous comprennez la gravité presque infinie de ce Pacte-là.. On condamne aujourd’hui le Pape Pie XII pour avoir fait silence sur la persécution des juifs en Allemagne, mais ceux qui veulent le disculper peuvent alléguer du moins, pour raisonner par absurde, que ce n’étaient pas des brébis de son troupeau, qu’il n’avait pas le dévoir de sonner l’alarme si le loup n’attaquait que les brébis de son frère. Mais que peut-on penser du pasteur qui rend aux loups sob propre troupeau? Devant ce silence abominable, les critiques bien polies et d’ordre purement théorique que l’Église a continué de faire au marxisme ne sont qu’une hypocrisie. Et comment voulez-vous qu’après des choses de ce genre des millions de fidèles ne perdent pas leur confiance à l’Église et ne chosissent pas de d’être, du moins à titre provisoire, des croyants sans Église? Ce ne sont pas les fidèles qui sont en erreur. C’est le Vatican qui a trahi leur confiance, c’est à lui de se répentir et de leur demander pardon, au lieu de faire ces ridicules génuflexions rituelles devant le monde athée, qui sont devenues la mode officielle du jour.

— L’écuménisme est-il possible?

— Au temps où les penseurs chrétiens, musulmans et juifs se comprennaient les uns aux autres, on ne parlait pas d’écuménisme, parce qu’il était une réalité vivante qui n’avait pas besoin d’un nom. Saint Thomas et Saint Albert disputaient certes avec les juifs et les musulmans, mais ils les comprennaient et les respectaient. Après le XIVe. siècle tous les liens spirituels et intellectuels avec l’Islam et je Judaïsme ont eté rompus et aujourd’hui vous ne rencontrerez que de rares spécialistes qui peuvent vous dire les noms de trois ou quatre penseus musulmans ou juïfs orthodoxes modernes. Le dialogue des esprits a eté substitué par des accords de chaceleries, et aujourd’hui l’écuménisme n’est qu’un travesti d’une politique globalisante qui n’a rien de spirituel. Cependant, le vrai écuménisme, qui est l’écuménisme des esprits, reste toujours possible, et il suffit de mentionner le dialoque de Franz Rosenzweig avec Eugen Rosenstock ou les oeuvres de Louis Massignon pour avoir des exemples concrets de cette possibilité. À une échelle bien plus petite, certes, j’ai fait de ma propre vie un exemple de ce genre d’écumenisme, en écrivant mon éssai Le Prophète de la Paix qui est une éxegèse de la vie du Prophète Mohammed à la lumière des traditions catholique et juïve. Je crois que du point de vue de la pure intériorité il-y-a toujours des aproximations surprennantes entre les diverses réligions, mais que cela n’a rien à voir avec des spectacles rituels écuméniques transmis par les media. On a parlé beaucoup de l’État spéctacle, mais il-y-a aussi une réligion spéctacle qui risque bien d’engloutir toute spiritualité sous une pluie de fausses lumières.

— Comment vous situez la connaissance dans le cadre du Nouvel Ordre Mondial?

— La connaissance risque de devenir quelque chose de purement matériel, comme un archive de données enregistrés par des moyens eléctroniques et qui sont transmis d’ordinateur à ordinateur sans passer par la conscience de personne. Aujourd’hui l’on peut produire des thèses académiques rien qu’en faisant un mélange de donnés préalablement hiérarchisés par des ordinateurs, sans qu’il-y-ait bésoin du moindre éffort personnel d’inteléction. C’est la perfection de la “conscience collective” formée d’une multitude de somnambules savants. La doctrine de Wittgenstein, d’une pensée qui se pense elle-même sans avoir besoin d’un sujet humain, devient ainsi une prophétie auto-réalisable. Je crois que Wittgenstein a eté un génie de l’inconscience, un héros de la couardise intelectuelle, le createur d’une doctrine qui atteint les sommets d’une stupidité presque inimaginable. Au monde wittgensteinien qui nous attend, les livres ne seront lus que par eux-mêmes, en donnant carte de démission aux lecteurs humains. La connaissance deviendra une figure de langage pour désigner les dêpots de donnés qui ne seront connus de personne, et la culture deviendra un musée eléctronique universel qui ne reçoit jamais des visites. Bien sûr, il-y-aura toujours quelques individus que feront des efforts pour rester conscients, et même l’élite aura besoin de leurs services. Mais je n’arrive pas à imaginer les abysses de souffrances qu’ils auront à supporter.

— Croyez-vous que le XXIe. siècle sera Chrétien?

— Non. Bien au contraire, il est dejà dans ses racines le siècle de l’Antéchrist, le siècle de l’oppression travestie en liberté, le siècle où les gens qui tueront des saints croiront être des servants de Dieu. Nous voyons dejà se former devant nos yeux une sorte de réligion administrée, un faux écumenisme rose qui unit les seigneurs du jour autour d’un credo tout fait de lieux-communs, un mélange de banalités moralistes, d’oppostuniste politique et d’un désir infini d’être agréable aux média.
Il est certain que Dieu peut disposer autrement, mais tout indique que nous sommes en train d’ingresser dans un âge où l’imposture sera la seule forme de réligion admise, et où l’homme qui veut rester fidèle à l’Esprit ne pourra le chercher que dans l’intérieur de son âme solitaire.

— Quel est votre définition de culture?

— La culture était autrefois la recherche de buts supérieurs à la simple survie matérielle. Cette définition s’appliquait aussi bien à la Grèce qu’aux petites cultures indigènes du Brésil. Mais aujourd’hui ce qu’on appelle culture devient la création illimitée de nouveaux appétits matériels qui se multiplient sans fin et qui empêchent les gens d’avoir d’autres ambitions. Vous voyez, tous les débats soi disant culturels de l’actualité se déroulent autour de sujets liés à la vie corporelle et à la recherche des biens d’ordre matériel. D’un coté, ce sont des désirs d’ordre éconómique. Les capitalistes proclament que le seul bien est la richesse, les socialistes répondent qu’il-n’y-a de mal que la pauvreté. D’un autre coté, ce sont des ambitions d’ordre séxuel exaltées jusqu’au délire: après les droits des homossexuels, l’on proclame le droit à la pédophilie, et ainsi de suite. La multiplication des besoins et des insatisfactions matérielles n’a pas de limite une fois que l’on ait prise cette direction. Le plus ironique de tout est que la tradition de la culture politiquement engagée, qui a eté autrefois un instrument de libération, devient ainsi un moyen d’esclavage: elle a pour mission de rendre les hommes les esclaves de ses insatisfactions mineures, de jamais permettre qu’ils regardent le ciel et songent d’une forme de vie plus elevée. Il faut que chacun ne pense qu’à ce qui le dérange dans le milieu immédiat, que ce soit le desir sexuel inassouvi, le manque d’argent ou la haine invidieuse tournée vers des gens qu’il imagine plus heureux. Les gens qui s’occupent de ce genre de choses restent toujours des enfants malades, ils n’arrivent jamais à l’âge d’homme qui est renonciation, pardon, tolérance, générosité. La culture est denevue l’instrument de la puérilisation universelle. Je ne vois pas de moyen de trouver une définition de culture qui s’applique également à ce phénomene et a ce qu’on appelait jadis du nom de culture. Il ne s’agit pas d’espèces d’un même genre, et donc toute philosophie de la culture est aujourd’hui condamnée à n’être qu’histoire des cultures anciennes où légitimation idéologique de ce nouveau phénoméne qui n’a de commun avec elles que le nom.

— La littérature sud-américaine est-elle en train de devenir la plus importante du monde?

— Peut-être, mais cela est peu de chose à une époque ou toute littérature se réduit a un ludisme imaginatif fait pour la consommation où à la manipulation des masses par la nouvelle administration générale de l’âme du monde. Le succès de Paulo Coelho et le Prix Nobel de Saramago illustrent à perfection ces deux genres de fonctions de la littérature. Mes interêts passent à un millier de kilomètres de ces futilités-là, et je m’en fous de la littérature, soit sud-américaine, européenne ou martienne.

— Quels sont les faiblesses de la démocratie?

— Georges Bernanos l’a dit déjà: la démocratie n’est pas l’opposé de la dictature: elle en est la cause. Il suffit de voir comment la notion de doits humains est aujourd’hui utilisée pour imposer aux gens des nouvelles formes tyraniques de contrôle du comportement pour s’apercevoir que Bernanos avait raison. La démocratie a toujours besoin de s’appuyer à quelque chose d’autre, à un système de valeur extrapolitiques ou suprapolitiques, tel le christianisme, par exemple. Mais la démocratie même tend à détruire ces valeurs et ensuite elle est laissée à elle-même: tout democratiser c’est tout politiser, et quand il ne reste des valeurs que politiques, alors c’est la dictature, comme la definissait d’ailleurs Carl Schmitt: la pure lutte pour le pouvoir, que ne peut mener qu’à la victoire des plus forts. Aujourd’hui même les débats soi disant intellectuels sont devenus de la pure politique: c’est à dire, du lobby, des groupes de pression, de l’intimidation des ennemis et ainsi de suite. C’est le résultat de la démocratisation, et c’est indiscutablement de la dictature. Pour sauver la démocratie il faudrait savoir la limiter, c’est à dire, limiter le territoire de la politique, instituer au délà de la politique une zone où les débats ne sont pas décidés par des moyens politiques mais par la raison, par la sagesse et par l’amour. Ce serait là precisement la fonction de la culture, mais la culture est dejà presque complètement politisée et nous allons à des larges pas vers la dictature universelle sous l’applaudissement général des masses. Comme le disait une ancienne chanson nord-américaine, O when will they ever learn?

— Quelle est la rélation entre la littérature et le totalitarisme (on dit que le totalitarisme produit de la bonne littérature)?

— Je ne crois que le vrai artiste, pour créer de belles oeuvres, ait besoin soit de la liberté soit de l’oppression, soit de la richesse, soit de la misère. Ce sont là des stymulants artificiaux au même titre que la cocaïne. Tout depend de la libre volonté qui est elle-même une sorte de création artistique préalable à la matérialisation des oeuvres. Les conditions extérieures n’ont pas un rôle fixé et constant et, du reste, l’artiste peut s’adapter aux conditions les plus différents. Vous voyez: Thomas Mann et Jacob Wassermann n’ont pas attendu le nazisme pour écrire leurs plus beaux romans, aussi bien que Dostoïevski a produit toute son oeuvre sous l’oppression tzariste et Soljenitsine sous la dictature communiste.
Les théories qui font la création littéraire un effet plus ou moins passif des conditions extérieures sont le fait de gens incapables, de professeurs médiocres qui eux-mêmes ne créent rien et qui par cette raison ne comprennent rien à la création de quoi que ce soit. Malhereusement ce sont ces gens-là qui donnent le ton des études littéraires aujourd’hui.

***

Tradução (Português)

 

Traduit du Portugais (Brésilien) par Denise Faure

NOTE PRÉLIMINAIRE À LA PREMIÈRE ÉDITION DE UNE PHILOSOPHIE ARISTOTÉLICIENNE DE LA CULTURE

Le premier des textes qui composent ce petit ouvrage circule entre mes élèves sous forme de polycopié depuis 1990 et le second depuis 1992. Ensemble, ils résument une idée que je développe dans mes cours depuis 1987 : l’idée que, dans la philosophie d’Aristote, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la Logique (Analytique), fondées sur des principes communs, forment une science unique.

Présenter au grand public en format de livre, si petit et si modeste soit-il, une opinion tellement contraire aux tendances qui dominent, depuis des siècles, l’interprétation de l’oeuvre d’un grand philosophe exigerait un exposé complet, précis et accompagné d’une démonstration exhaustive. Ce n’est pas le cas du présent ouvrage. L’idée est ici présentée en condensé, étayée uniquement par une indication très générale des lignes de démonstration qui conviennent (1).

Non que cette idée soit encore en germe dans l’esprit de l’auteur : elle a été exposée dans son intégralité et dûment démontrée dans mes cours, enregistrée sur bandes magnétiques et transcrite sous forme de textes polycopiés (2). Une vie anormalement agitée, qui ne rappelle en rien l’image idéalisée du paisible chercheur (3) entouré de ses livres, que le sujet de ce livre pourrait suggérer au lecteur, ne m’a pas permis de donner à ce matériel une forme adéquate et définitive. Voilà pourquoi je me suis vu un jour devant l’obligation de choisir entre publier en abrégé provisoire mon interprétation de la philosophie d’Aristote ou bien attendre qu’un esprit futé, de ceux qui forment un bon tiers ou un quart de notre population lettrée, l’ayant entendue dans l’un de mes cours ou l’une de mes conférences, ou peut-être même la tenant de la bouche de quelqu’un qui en aurait vaguement entendu parler, s’empresse de la présenter comme sa très personnelle et très originale découverte.

Car je n’ai pas fait que découvrir cette chose, je lui ai aussi consacré, par la suite, quelques années supplémentaires de ma vie, lui donnant d’amples applications pratiques dans le domaine de la pédagogie et de la méthodologie philosophique, applications que, s’il pouvait les voir, le maître Stagirite ne renierait point, du moins me plaît-il de le croire. Et, sans vouloir garder la couvée au nid, je ne vais tout de même pas l’abandonner au premier épervier venu.

Voilà pourquoi, simplement pour en sauvegarder la primauté, j’ai pris la décision de publier ce condensé qui, si de par sa brièveté n’est pas entièrement satisfaisant, ne pèche pas – me semble-t-il – par défaut d’imprécision ou quelque grave lacune et sert d’introduction à un développement ultérieur qui ne saurait tarder, avec l’aide de Dieu

Rio de Janeiro, août 1994. 

CHAPITRE I. LES QUATRE DISCOURS (4)

 

        Il y a, encastrée dans l’œuvre d’Aristote, une idée médullaire qui a échappé à presque tous ses lecteurs et commentateurs, de l’Antiquité à nos jours. Ceux qui l’ont perçue – et que je sache ils n’ont été que deux au cours des millénaires (5) – se sont limités à la noter en passant, sans lui attribuer explicitement une importance décisive pour la compréhension de la philosophie d’Aristote. Elle est pourtant la clef de cette compréhension, si par compréhension s’entend l’acte d’appréhender l’unité de pensée d’un individu à partir de ses intentions et de ses valeurs personnelles au lieu de le juger de l’extérieur ; acte qui demande que l’on respecte scrupuleusement tout le non-dit et le sous-entendu au lieu de l’étouffer dans l’idolâtrie du texte-objet, tombeau de l’esprit.

C’est à cette idée que je donne le nom de Théorie des Quatre Discours. On peut la résumer en une seule phrase : le discours humain est une puissance unique qui s’actualise de quatre façons différentes : poétique, rhétorique, dialectique et analytique (logique). Exprimée ainsi, l’idée ne semble pas digne de remarque. Mais s’il nous vient à l’esprit que les noms de ces quatre modalités de discours sont aussi les noms de quatre sciences, nous serons en mesure de voir que, dans cette perspective, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la Logique, qui étudient les modalités d’une puissance unique, constituent également les variantes d’une science unique. La diversification en quatre sciences subordonnées doit elle-même se fonder nécessairement sur la raison de l’unité de l’objet qu’elles étudient, sous peine de manquer à la règle aristotélicienne des divisions. Et cela signifie que les principes de chacune d’elles présupposent l’existence de principes communs qui les subordonnent, c’est à dire qui s’appliquent de la même manière à des domaines aussi différents que la démonstration scientifique et la construction de la trame d’une pièce tragique. C’est alors que l’idée que je viens d’attribuer à Aristote commence déjà à nous sembler bizarre, surprenante, extravagante. Et deux questions nous viennent immédiatement à l’esprit : est-ce qu’Aristote a réellement pensé ainsi ? Et, s’il l’a fait, avait-il raison de le faire ? La démarche se dédouble donc en une recherche historico-philologique et en une critique philosophique. Je ne pourrai, dans le cadre de cet ouvrage, réaliser ni l’une, ni l’autre. En revanche, je peux chercher à comprendre les raisons de l’étonnement que cette idée provoque.

Si l’idée des quatre discours peut choquer, au premier abord, c’est qu’il existe dans notre culture l’habitude invétérée de considérer le langage poétique et le langage logique ou scientifique comme deux univers séparés et éloignés, régis par des ensembles de lois incommensurables entre eux. Depuis qu’un décret de Louis XIV est venu séparer “Lettres” et “Sciences” (6) en deux édifices différents, le fossé entre imagination poétique et raison mathématique n’a pas cessé de se creuser, jusqu’à devenir une espèce de sacro-sainte loi constitutive de l’esprit humain. Ces deux cultures, comme les a appelées C. P. Snow, évoluant comme des parallèles qui s’attirent ou se repoussent mais jamais ne se rencontrent, se sont établies en deux univers étanches, incompréhensibles l’un pour l’autre. Gaston Bachelard, poète doublé de mathématicien, a cru pouvoir décrire ces deux ensembles de lois comme les contenus de sphères radicalement séparées, chacun également valable à l’intérieur de ses propres limites et dans ses propres termes, entre lesquels l’être humain transite comme de l’état de sommeil à l’état de veille, s’abstrayant de l’un pour entrer dans l’autre et vice versa (7) : le langage du rêve ne conteste pas celui des équations, ni celui-ci ne pénètre dans le monde de celui-là. La séparation a été si profonde que d’aucuns ont voulu lui trouver un fondement anatomique dans la théorie des deux hémisphères cérébraux, l’un créatif et poétique, l’autre rationnel et ordonnateur, et ont voulu voir une correspondance entre cette division et le couple yin-yang de la cosmologie chinoise (8). Allant plus avant, ils ont pensé découvrir, dans la prédominance exclusive de l’un de ces hémisphères, la cause des maux de l’homme occidental. Une version un tant soit peu mystifiée de l’idéographie chinoise, divulguée dans les milieux pédants par Ezra Pound (9), a donné à cette théorie une respectabilité littéraire plus que suffisante pour compenser son manque de fondement scientifique. L’idéologie du “Nouvel Âge” l’a finalement consacrée comme l’un des piliers de la sagesse (10).

Dans ce tableau, le vieil Aristote représentait, en compagnie de l’exécrable Descartes, le prototype du bedeau rationaliste qui, règle en main, maintenait sous sévère répression notre chinois intérieur. Un public imprégné de ce genre d’opinions ne peut que se récrier d’indignation devant l’idée que j’attribue à Aristote. En effet, elle présente comme apôtre de l’unité celui que l’on avait accoutumé de considérer comme le gardien de la schizophrénie. Elle conteste une image stéréotypée que le temps et une culture d’almanach ont érigée en vérité achevée et vient fouiller d’anciennes blessures cicatrisées par une longue sédimentation de préjugés.

La résistance à l’idée est, donc, un fait accompli. Reste à l’affronter en apportant la preuve, en premier lieu, que l’idée est bien d’Aristote et, en second lieu, que c’est une excellente idée qui mérite d’être reprise, avec humilité, par une civilisation qui, avant que de les avoir bien examinées, a un peu trop vite mis au rancart les leçons de son vieux maître. Je ne pourrai, dans le cadre de cet ouvrage, qu’indiquer brièvement dans quelles directions rechercher ces preuves.

Aristote a écrit une Poétique, une Rhétorique, un livre de Dialectique (les Topiques) et deux traités de Logique (les Premiers et les Seconds Analytiques), ainsi que deux oeuvres d’introduction sur le langage et la pensée en général (les Catégories et De l’Interprétation). Toutes ces oeuvres, ainsi que les autres oeuvres d’Aristote ont pratiquement disparu de circulation jusqu’au I° siècle avant Jésus-Christ, époque où un certain Andronicus de Rhodes organisa une édition d’ensemble qui constitue jusqu’à aujourd’hui la base de notre connaissance d’Aristote.

Comme tout éditeur d’oeuvres posthumes, Andronicus s’est vu dans l’obligation de donner un certain ordre aux manuscrits. Il décida d’adopter, comme base de cet ordre, le critère de la division des sciences en sciences introductrices (ou logiques), théorétiques, pratiques et techniques (ou poïetiques, comme certains préfèrent les appeler). Cette découpe avait le mérite d’appartenir au propre Aristote. Mais, comme l’a très judicieusement fait observer Octave Hamelin (11), il n’y a pas lieu de supposer que la division des oeuvres d’un philosophe en plusieurs volumes doive correspondre à la lettre à la conception que celui-ci avait des divisions du savoir. Andronicus fit de cette correspondance un présupposé, en foi de quoi il rassembla les manuscrits suivant l’ordre des quatre divisions. Cependant, ne trouvant pas d’autres oeuvres pouvant être définies comme techniques, il dut ranger sous ce titre la Rhétorique et la Poétique, les détachant de l’ensemble des textes sur la théorie du discours, qui s’en allèrent composer l’unité apparemment achevée de l’Organon, ensemble des oeuvres logiques ou introductrices.

Venant s’ajouter à d’autres circonstances, ce hasard éditorial a été riche de conséquences qui n’ont cessé de se multiplier jusqu’à aujourd’hui. En premier lieu, depuis sa première publication par Andronicus, la Rhétorique – nom d’une science abominée des philosophes qui voyaient en elle l’emblème vivant des sophistes, leurs principaux adversaires – ne suscita pas le moindre intérêt philosophique. On ne la lut que dans les écoles de rhétorique qui, pour aggraver d’autant la situation, entraient alors dans un processus de décadence accélérée par le fait que l’extinction de la démocratie, en supprimant le besoin d’orateurs, supprimait du même coup la raison d’être de la rhétorique, l’enfermant sous la coupole d’un formalisme narcissique (12). Tout de suite après, c’était au tour de la Poétique de disparaître, pour ne réapparaître qu’au XVI° siècle (13). Ces deux événements sont, apparemment, fortuits et sans importance. Mais ils vont s’ajouter pour aboutir au résultat suivant : lentement au début, puis de façon accélérée à partir du XI° siècle, tout l’Aristotélisme occidental qui va se former dans la période qui va du début de l’ère chrétienne à la Renaissance, ignorera complètement la Rhétorique et la Poétique. Comme l’image que nous avons d’Aristote est encore un héritage de cette époque (puisque la redécouverte de la Poétique à la Renaissance intéressa seulement les poètes et les philologues, sans toucher le public des philosophes), ce que nous appelons aujourd’hui Aristote, pour en faire l’éloge ou le maudire, n’est pas un homme fait de chair et d’os, mais un schéma simplifié, élaboré au cours de siècles qui ont passé sous silence deux de ses oeuvres. En particulier, l’idée que nous avons de la théorie aristotélicienne de la pensée discursive est fondée exclusivement sur l’analytique et la topique, c’est à dire sur la logique et la dialectique, amputées de l’assise qu’Aristote leur avait donnée avec la poétique et la rhétorique (14).

Mais la mutilation ne s’est pas arrêtée là. De l’édifice de la théorie du discours, seuls les deux étages supérieurs – la dialectique et la logique – avaient résisté, suspendus dans les airs comme la chambre du poète dans “La Dernière Chanson de la Rue” de Manuel Bandeira (15). Le troisième étage ne tarda pas à disparaître : la dialectique, considérée comme une science mineure, puisqu’elle ne s’occupait que de la démonstration probable, fut mise à l’écart au profit de la logique analytique, consacrée comme la clef d’or de la pensée d’Aristote, depuis le Moyen Âge. L’image d’un Aristote fait de “logique formelle + sensualisme cognitif + théologie du premier moteur immobile” finit par s’établir en vérité historique incontestée.

Le progrès, pourtant prodigieux, des études biographiques et philologiques, amorcé par Werner Jaeger (16), n’a rien pu y changer. Jaeger a seulement réussi à renverser l’image stéréotypée d’un Aristote immuable, né accompli, et lui a substitué l’image vivante d’un penseur qui évolue et dont l’esprit mûrit avec le temps. Cependant, le résultat final de cette évolution, sous l’aspect abordé ici, n’était pas très différent du système que le Moyen Âge avait consacré : en particulier, la dialectique y serait un résidu platonicien, absorbé et dépassé dans la logique analytique.

Toutefois, un certain nombre de faits viennent contredire cette conception. Le premier d’entre eux, mis en lumière par Eric Weil, est le fait que l’inventeur de la logique analytique ne se sert jamais d’elle dans ses traités, lui préférant toujours l’argumentation dialectique (17). D’autre part, Aristote insiste sur le fait que la logique ne procure pas la connaissance. Elle sert à peine à faciliter la vérification des connaissances déjà acquises, en les confrontant aux principes sur lesquels elles s’appuient afin de vérifier qu’elles ne les contredisent pas. Quand on ne possède pas la connaissance des principes, le seul moyen de l’obtenir est la méthode dialectique qui, par la confrontation d’hypothèses contradictoires, provoque une sorte d’illumination intuitive qui va les révéler. La dialectique est donc, chez Aristote et selon Weil, une logica inventionis, ou logique de la découverte : c’est à dire la vraie méthode scientifique dont la logique formelle n’est qu’un complément et un outil de vérification (18).

Mais, si l’intervention de Weil est venue à point pour mettre un terme à la légende de l’hégémonie absolue de la logique analytique dans le système d’Aristote, elle a toutefois escamoté la question de la rhétorique. Le monde académique du XX° siècle souscrit encore à l’opinion de Sir David Ross qui va, lui, dans le sens d’Andronicus : l’objectif de la Rhétorique est “purement pratique” ; “il ne s’agit pas d’un travail théorique” mais d’un “manuel pour l’orateur” (19). Pourtant, Ross attribue, pour sa part, une valeur théorique effective à la Poétique, sans se rendre compte que, si Andronicus s’est trompé dans ce cas, il peut tout aussi bien s’être trompé en ce qui concerne la Rhétorique. En fin de compte, depuis l’époque où elle a été redécouverte, la Poétique a, elle aussi, été considérée comme un “manuel pratique” et a intéressé davantage les littéraires que les philosophes (20). D’un autre côté, on pourrait aussi considérer le livre des Topiques, comme un “manuel technique” ou du moins “pratique” – car dans l’Académie, c’était bien là la fonction de la dialectique : c’était l’ensemble des normes pratiques du débat académique. Finalement, prise au pied de la lettre, la classification d’Andronicus est source d’une infinité de confusions que l’on peut résoudre, toutes et d’un seul coup, si l’on est prêt à admettre, sans se laisser perturber, l’hypothèse suivante : en tant que sciences du discours, la Poétique et la Rhétorique font partie intégrante de l’Organon, ensemble des oeuvres logiques et introductrices, et ne sont donc ni théoriques, ni pratiques, ni techniques. C’est là le noyau central de l’interprétation que je défends. Elle exige, toutefois, que l’on procède à une révision en profondeur des idées traditionnelles et courantes sur la science aristotélicienne du savoir. Révision qui risque, à son tour, de venir chambouler notre conception du langage et de la culture en général. Reclasser les oeuvres d’un grand philosophe peut sembler une innocente entreprise d’érudits, mais c’est comme changer de place les colonnes d’un édifice. Cela peut entraîner la démolition de beaucoup de constructions voisines.

Les raisons que j’invoque pour justifier ce changement sont les suivantes :

1. les quatre modalités du discours traitent de quatre moyens dont l’être humain dispose pour influencer, par la parole, la pensée de son semblable (ou la sienne propre). Les quatre modalités du discours se caractérisent par leurs respectifs niveaux de crédibilité :

a. Le discours poétique s’occupe du possible (dunatoV (21), dinatos) et s’adresse surtout à l’imagination qui capte ce qu’elle même présume (eikastikoV, eikastikos, “présumable” ; eikasia, eikasia, “image”, “représentation” ).
b. Le discours rhétorique a pour objet le vraisemblable (piqanoV, pithanos) et pour but de produire une croyance ferme (pistiV, pistis) qui suppose, par delà la simple présomption imaginative, l’annulation de la volonté ; et un être humain agit sur la volonté d’un autre par le biais de la persuasion (peiqo, peitho) qui est une action psychologique fondée sur des croyances communes. Si la poésie produisait une impression, le discours rhétorique doit aboutir, lui, à une décision, montrant que c’est la décision la plus adéquate ou celle qui convient le mieux à l’intérieur d’un cadre déterminé d’opinions admises.

c. Le discours dialectique, lui, ne se contente pas d’évoquer ni d’imposer une croyance. Il met toutes les croyances à l’épreuve, en les essayant et en les faisant passer par le crible de toutes les objections possibles, pour essayer de les démolir. Ce sont les va-et-vient de la pensée qui cherche, par des chemins détournés, le vrai dans le faux et le faux dans le vrai (dia, dia = “au travers de” et indique aussi la duplicité, la division). C’est pour cela que la dialectique est aussi appelée peirastica, de la racine (peira = “épreuve” , “expérience”, d’où, peirasmoV, peirasmos, “tentation” et nos termes d’empirie, empirisme, expérience, etc.., mais aussi, de par peirateV, peirates, “pirate” : le symbole même de la vie aventureuse, du voyage sans but précis). Le discours dialectique mesure enfin, par essais et tâtonnements, la plus ou moins grande probabilité d’une croyance ou d’une thèse, non pas en fonction de sa seule adéquation aux croyances communes, mais en fonction des exigences supérieures de la rationalité et de l’information précise.

d. Enfin, le discours logique ou analytique, partant toujours de prémisses admises comme indiscutablement vraies, arrive, par enchaînement syllogistique, à la preuve irréfutable (apodeixiV,apodêixis, “preuve indestructible”) de la véracité des conclusions.

Il est clair que nous avons ici une échelle de crédibilité croissante : du possible, on s’élève au vraisemblable, du vraisemblable au probable et, finalement, au sûr ou au vrai. Les termes mêmes qu’utilise Aristote pour définir l’objectif de chacun des discours montrent cette gradation : entre les quatre discours, il y a donc moins une différence de nature que de degré.

Possibilité, vraisemblance, probabilité raisonnable et certitude apodictique sont donc bien les concepts-clefs sur lesquels sont érigées les quatre sciences respectives : la Poétique étudie les moyens par lesquels le discours poétique ouvre à l’imagination le domaine du possible ; la Rhétorique, les moyens par lesquels le discours rhétorique induit la volonté de l’auditeur à admettre une opinion ; la Dialectique, les moyens par lesquels le discours dialectique vérifie la raisonnabilité des opinions admises, enfin, la Logique ou Analytique étudie les moyens de la preuve apodictique, ou certitude scientifique. On voit bien, ici, que les quatre concepts de base dépendent les uns des autres : il est impossible de concevoir le vraisemblable en dehors du possible, ni celui-ci sans le confronter au raisonnable, et ainsi de suite. La conséquence qu’il faut en tirer est tellement évidente qu’il semble extraordinaire que presque personne ne l’ait remarquée : les quatre sciences sont inséparables ; prises isolément, elles n’ont pas de sens. Ce qui les définit et les différencie ce ne sont pas quatre ensembles isolables de caractères formels, mais quatre attitudes humaines possibles devant le discours, quatre raisons humaines de parler et d’écouter : l’être humain discourt pour ouvrir l’imagination à l’immensité du possible, pour prendre une quelconque décision d’ordre pratique, pour examiner de façon critique le bien fondé des croyances qui forment la base de ses décisions, ou encore, pour examiner les conséquences et les prolongements de jugements déjà admis comme absolument vrais, s’appuyant sur eux pour construire l’édifice de la connaissance scientifique. Un discours est logique ou dialectique, poétique ou rhétorique, non pas en lui-même et par sa seule structure interne, mais en fonction de l’objectif qu’il vise dans son ensemble en fonction du projet humain qu’il veut réaliser. C’est pourquoi les quatre discours sont distincts, mais non pas isolables : chacun d’eux n’est ce qu’il est que dans la mesure où on le considère dans le contexte de la culture, en tant qu’expression de projets humains. L’idée moderne de définir un langage “poétique en soi” ou “logique en soi” semblerait à Aristote une substantialisation absurde, pire encore : une chosification aliénante (22). Aristote n’était pas encore contaminé par la schizophrénie qui est devenue aujourd’hui l’état normal de la culture.

2. Mais Aristote va plus loin encore : il montre quelle est la disposition psychologique spécifique de l’auditeur de chacun des quatre discours, et ces quatre attitudes forment à leur tour, de façon très claire, une gradation :

a. Le public du discours poétique doit relâcher son exigence de vraisemblance, admettant, s’il désire saisir la vérité universelle qui peut se cacher sous une histoire apparemment invraisemblable, qu'”il n’est pas vraisemblable que tout arrive toujours de façon vraisemblable” (23). Aristote anticipe, en somme, la “suspension of disbelief ” dont parlera plus tard Samuel Taylor Coleridge. Dans la mesure où il admet un critère de vraisemblance plus flexible, le lecteur (ou le spectateur) admet que les malheurs du héros auraient pu lui arriver, à lui ou à n’importe quel autre être humain, cela revient à dire que ce sont des possibilités humaines permanentes.

b. Dans la rhétorique ancienne, on se réfère à l’auditeur comme à un juge, car on attend de lui une décision, un vote, une sentence. Aristote, et après lui toute la tradition rhétorique, admet l’existence de trois types de discours rhétoriques : le discours du barreau, le discours délibératif et le discours épidictique ou discours d’éloge ou de censure (à un personnage, une œuvre, etc.) (24). Dans les trois cas, on demande à l’auditoire de décider : de la culpabilité ou de l’innocence d’un accusé, de l’utilité ou de la nocivité d’une loi, d’un projet, etc., des mérites ou des démérites de quelqu’un ou de quelque chose. On le consulte donc comme s’il était une autorité : il a le pouvoir de décider. Si, dans le discours poétique, il était important que l’imagination prît les rênes de la pensée pour l’emmener dans le monde du possible, dans une envolée dont on n’attendait aucune conséquence pratique immédiate, ici, c’est la volonté qui écoute et juge le discours, pour créer, à l’appui d’une décision prise, une situation dans le domaine des faits (25).

c. L’auditeur du discours dialectique, quant à lui, participe, au moins intérieurement, au processus dialectique. Celui-ci ne vise pas une prise de décision immédiate mais une approche de la vérité, approche qui peut être lente, progressive, difficile, tortueuse et n’arrive pas toujours à un résultat satisfaisant. Chez cet auditeur, l’impulsion à décider doit être remise à plus tard, indéfiniment prorogée, réprimée même : le dialecticien n’a pas, comme le rhétoricien, le but de convaincre, il a plutôt en vue d’arriver à une conclusion qui, dans l’idéal, puisse être tenue pour raisonnable par les deux parties en jeu. Pour y arriver, le dialecticien doit réfréner son désir de vaincre et se disposer à changer humblement d’opinion si les arguments de son adversaire sont plus raisonnables que les siens. Il ne défend pas un parti mais exploite une hypothèse. Or, cette recherche n’est possible que si les deux parties engagées dans le dialogue connaissent et admettent les principes de base sur lesquels va se fonder le jugement de la question, et seulement si elles acceptent de respecter scrupuleusement les règles de la démonstration dialectique. L’attitude est ici, d’abstention et, si besoin est, de résignation autocritique. Aristote met expressément en garde ses disciples de ne pas se risquer à croiser des arguments dialectiques avec des adversaires qui ne connaîtraient pas les principes de cette science : ce serait s’exposer à des objections de pure rhétorique, ce qui reviendrait à prostituer la philosophie (26).

d. Enfin, dans le domaine de la logique analytique, il n’y a plus de discussion: il ne reste plus que la démonstration linéaire d’une conclusion qui, à partir de prémisses acceptées comme absolument vraies et suivant une rigoureuse déduction syllogistique, ne peut pas ne pas être sûre. Le discours analytique est le monologue du maître : le disciple ne peut qu’accepter et admettre la vérité. Si la démonstration échoue, le sujet est renvoyé à la discussion dialectique (27).

De discours en discours, se produit un resserrement progressif, un affinement de l’admissible : on passe de l’ouverture illimitée du monde du possible à la sphère plus étroite des opinions réellement acceptées dans la praxis collective ; toutefois, de la masse des croyances admises par le sens commun, seules quelques unes vont résister à la rigueur du triage dialectique ; de celles-ci on extraira un nombre encore plus petit de croyances qui seront admises par la science comme absolument vraies, pouvant être utilisées, enfin, comme prémisses de raisonnements scientifiquement valables. La sphère propre à chacune des quatre sciences est donc délimitée par sa contiguïté à celle qui la précède et à celle qui la suit. Disposées en cercles concentriques, elles dessinent la cartographie complète des communications qui s’établissent entre les hommes civilisés, la sphère du savoir rationnel possible (28).

3. Enfin, les deux échelles sont exigées par la théorie aristotélicienne de la connaissance. Pour Aristote, la connaissance commence avec les données des sens. Celles-ci sont transmises à la mémoire, à l’imagination ou fantaisie (fantasia), qui les regroupe en images (eikoi, eikoi, en latin species, speciei), en fonction de leurs ressemblances. C’est sur ces images, retenues et organisées dans la fantaisie, et non pas directement sur les données des sens, que l’intelligence procède au triage et à la réorganisation qui lui serviront de base pour créer des schémas eidétiques, ou concepts abstraits des espèces, avec lesquels elle pourra enfin construire des jugements et des raisonnements. Pour aller des sens au raisonnement abstrait, il faut traverser un pont à double voie : la fantaisie et ce que l’on appelle la simple appréhension, qui capte les notions isolées. Il n’y a pas de saut : sans l’intermédiaire de la fantaisie et de la simple appréhension, on n’atteint pas le niveau supérieur de la rationalité scientifique. Il y a une homologie structurelle parfaite entre cette description aristotélicienne du processus cognitif et la Théorie des Quatre Discours. Il ne pourrait d’ailleurs pas en être autrement : si l’être humain ne peut accéder à la connaissance sans passer par la fantaisie et la simple appréhension, comment la collectivité pourrait-elle – qu’il s’agisse de la polis ou du cercle restreint des savants – accéder à la certitude scientifique sans le concours préalable et successif de l’imagination poétique, de la volonté organisatrice qui s’exprime dans la rhétorique, et du triage dialectique effectué par la discussion philosophique ?

Quand on tire la Rhétorique et la Poétique de l’exil “technique” ou “poiëtique” où les avait reléguées Andronicus et qu’on leur redonne leur condition de sciences philosophiques, l’unité des sciences du discours nous conduit à une autre constatation surprenante : encastrée dans cette unité, on découvre toute une philosophie aristotélicienne de la culture en tant qu’expression intégrale du logos. Dans cette philosophie, la raison scientifique apparaît comme le fruit ultime d’un arbre qui a pour racine l’imagination poétique, plantée dans le sol de la nature sensible. Et, comme pour Aristote, la nature sensible n’est pas qu’une “extériorité” irrationnelle et hostile, mais l’expression matérialisée du logos divin, la culture, en s’élevant du sol mytho-poétique vers les sommets de la connaissance scientifique, surgit ici comme la traduction humanisée de cette Raison divine, reflétée en miniature dans l’autoconscience du philosophe. Aristote compare, en effet, la réflexion philosophique à l’activité autocognitive d’un Dieu qui consiste, fondamentalement, en une autoconscience. Le sommet de la réflexion philosophique, qui vient couronner l’édifice de la culture, est, en effet, gnosis gnoseos, la connaissance de la connaissance. Or, celle-ci se réalise uniquement à l’instant où la réflexion appréhende récapitulativement sa trajectoire complète, c’est à dire au moment où, ayant atteint la sphère de la raison scientifique, elle comprend l’unité des quatre discours qui lui ont permis de s’élever progressivement jusqu’à ce point. À ce moment là, elle est prête à passer de la science ou de la philosophie à la sagesse, pour entrer dans la Métaphysique qu’Aristote, comme l’a bien montré Pierre Aubenque, prépare mais ne réalise pas entièrement, car son règne n’est pas de ce monde (29). La Théorie des Quatre Discours est, en ce sens, le début et la fin de la philosophie d’Aristote. Au-delà, il n’y a plus de savoir proprement dit, il n’y a que la “science qui se cherche”, l’aspiration à la connaissance suprême, à la sophia dont la possession signifierait à la fois la réalisation et la fin de la philosophie.

 

NOTES