Trechos de livros

Olavo de Carvalho

Bravo!, Ano 1, n^o 3, São Paulo, dezembro de 1997.

Quando um padre é apanhado num hotel com uma mini-prostituta de treze anos, quando um oficial de alta patente é surpreendido de joelhos ante o membro viril de um soldado, quando um senador ou deputado é pego em flagrante delito de tráfico de tóxicos, já ninguém mais se surpreende. Acostumamo-nos à idéia de que a Igreja, as Forças Armadas, o Estado são estruturas impessoais, onde cabe toda sorte de gente — dos santos aos bandidos, passando pela horda inumerável dos indiferentes e medíocres.

Mas, quando é um filósofo quem se revela assassino, traficante ou corruptor de menores, as pessoas ainda sentem o choque do escândalo, igual ao que sentiriam, décadas atrás, se o personagem fosse prelado ou almirante. É que a filosofia, no entender do senso comum, não é um emprego, um cargo, uma ocupação como outra qualquer. Ela tem algo a mais, que a linguagem comum não expressa mas a consciência de cada um apreende, e que recobre os seus praticantes de uma aura de dignidade especial. Ela é um sacerdócio informal, que, não obrigando o noviço a nenhum voto perante a autoridade exterior, nem lhe conferindo em recompensa o poder que a autoridade acaba por delegar aos servidores obedientes, não compromete o homem senão perante a sua própria consciência nem lhe dá outro prêmio, quando dá algum, senão a sabedoria. Ela é o sacerdócio leigo do homem livre — o sacerdócio mais alto que se pode conceber.

De tudo isso sabe o senso comum, e por isto mesmo sofre ao ver o filósofo metido na lama, que não lhe parece no entanto local totalmente impróprio aos poderosos deste mundo, sejam prelados, ministros ou almirantes.

Não estará porém a opinião comum um tanto desatualizada com o estado de coisas? Não estará ela projetando sobre os meros funcionários de talento que mediante concurso o Estado nomeou “filósofos” uma expectativa moral formada à imagem dos grandes filósofos do passado? E haverá entre estes e aqueles, realmente, algo mais que uma coincidência do termo que os designa? Não terá a filosofia perdido toda ligação originária com a sabedoria e descido ao nível de uma profissão como qualquer outra, onde cabem, mediante concurso, os heróis e os covardes, os santos e os corruptos, os mártires e os carrascos?

Saber e viver

A filosofia surgiu como um esforço de interiorização do conhecimento, uma ascese do espírito que, ao buscar a unidade do saber, buscava nela a sua própria unidade e, nesta, a unidade de saber, ser e agir. Em todo o período grego, a interrogação sobre a alma, o bem e a conduta na vida não era um domínio separado das investigações físicas e ontológicas, mas formava com elas, na pessoa do filósofo, a síntese de conhecimento e vida. As escolas de filosofia não eram apenas centros de ensino e investigação científicos, mas escolas de sabedoria e, até certo ponto, sociedades iniciáticas. Não procuravam apenas transmitir a seus membros um certo conhecimento, mas educá-los numa certa maneira de viver que, para a consciência filosófica, era a maneira certa de viver.

Essa síntese permanece viva e atuante até o fim do mundo antigo, na escola estóica e no neoplatonismo. Na Idade Média, ganha ainda mais peso e consistência, graças à associação que se forma entre o estudo da filosofia e a prática da moral cristã. Levando às últimas conseqüências o ideal grego de cultivo da sabedoria, a filosofia medieval torna-se um caminho de santidade, realizando a máxima de Clemente de Alexandria: “A filosofia é o pedagogo que conduz a alma até o Cristo”. Concepção similar desenvolve-se no mundo islâmico, onde a filosofia se alia, na fraternidade de Basra e em outras escolas de mística, a práticas ascéticas destinadas a obter a máxima concentração da alma e torná-la plenamente dócil a evidências cada vez mais altas que lhe vão sendo reveladas pela intuição espiritual.

Mesmo diluído na onda de mundanismo e esteticismo que então se avoluma, esse ideal sobrevive no Renascimento: nem Descartes, nem Pascal, nem Malebranche, nem Leibniz, nem Newton podiam conceber uma ciência que fosse desligada do autoconhecimento e do cultivo das virtudes.

A filosofia como emprego

Em contraste com essa concepção, que durou dois mil anos, a filosofia que se pratica no mundo desde o século XIX é uma profissão remunerada, geralmente exercida numa instituição estatal ou sob a fiscalização do Estado. Seu exercício requer do praticante apenas a posse de determinados conhecimentos, a obediência aos regulamentos administrativos e, last not least, um certo traquejo social ou habilidade política, que com muita freqüência se revela um fator mais decisivo que os dois anteriores. Toda ascese interior e busca da sabedoria não apenas se revelam dispensáveis, como também sua prática se torna extremamente dificultosa nas condições em que a nova profissão se exerce. A filosofia torna-se um emprego, um papel social, e a seleção dos candidatos nada exige em matéria de condições morais, espirituais ou psicológicas: desde que passe no concurso, um esquizofrênico, um farsante, um demagogo, um assassino ou um mentiroso compulsivo pode agora adornar-se do título que um dia significou “amante da sabedoria”. O filósofo é alguém que sabe e que sobretudo fala, mas que não tem a mais mínima obrigação de ser.

O risco de decadência moral, nessas condições, é considerável. Se Kant julgava ingênuo buscar respostas às questões metafísicas sem antes de fazer uma investigação preliminar sobre a possibilidade teórica do conhecimento metafísico, mais ingênuo ainda é julgar que podemos chegar a bom resultado nesta investigação, ou na busca daquelas respostas, sem antes termos resolvido o problema prático de saber se nossa mente pessoal é idônea o bastante para tratar desses assuntos sem deformá-los à imagem e semelhança de sua própria insinceridade.

À medida, porém, que o mundo moderno se imbuía de todas as precauções kantianas contra a possibilidade de erros teóricos, ao mesmo tempo foi negligenciando cada vez mais as precauções mais elementares de ordem prática concernentes à qualificação moral e psicológica requerida para o exercício da filosofia.

Na escola platônica, o estudante não adormecia antes de repassar de memória todos os seus atos e pensamentos do dia, de modo a não esmorecer no seu empenho de autoconsciência; e na manhã seguinte, se aparecesse despenteado ou mal vestido, não era admitido em classe: a ordem no interior da alma devia refletir-se numa aparência física limpa e saudável.

Na Idade Média, a disciplina interior do aspirante a filósofo tornou-se ainda mais aperfeiçoada e exigente, com a adoção generalizada das práticas cristãs da confissão, do exame de consciência e do discernimento dos espíritos.

Desde o Renascimento, e cada vez mais à medida que o mundo Ocidental entrava na chamada “modernidade”, essas exigências foram se afrouxando, até o ponto de se aceitarem como filósofos, sem a menor reticência, malandros bem-falantes como Voltaire, mentirosos patológicos como Rousseau, loucos perigosos como o Marquês de Sade e homicidas como Louis Althusser.

Uma das causas desse estado de coisas é que a filosofia universitária, tendo adotado os critérios padronizados de informação científica, incorporou, junto com eles, o modo de discussão e triagem consensual empregado nas “ciências humanas”. Isto é à primeira vista um progresso, mas tem por conseqüência levar o estudioso para cada vez mais longe da ascese interior e transformá-lo num trabalhador científico rotineiro, empregado numa atividade coletiva onde o que interessa é obter um resultado global no qual o nível de consciência e a perfeição da alma de cada participante não contam para absolutamente nada. Nessas circunstâncias, cada nova tese deve antes harmonizar-se com as exigências do meio acadêmico do que com as demais opiniões e atitudes do homem que a produziu. O pensador tem de prestar mais reverência ao superego universitário do que à sua própria consciência: pede-se que defenda bravamente suas opiniões, com primores de dialética e erudição se possível, mas não que acredite nelas sinceramente ou que as leve a sério fora do horário de expediente. E como a diversidade das perspectivas que se confrontam nos debates é geralmente grande, e bem extensa a lista de trabalhos anteriores sobre o mesmo assunto que é preciso levar em conta, cada estudioso, que tenha uma idéia nova, com mais probabilidade a dispersará em debates acadêmicos muito antes de ter a oportunidade, ou mesmo o desejo, de averiguar o que ela significa para ele mesmo e de tirar dela a menor conseqüência para a conduta da sua vida. Forçado a amoldar sua idéia o quanto antes aos padrões do intercâmbio acadêmico, e jamais convidado a assumir por ela uma responsabilidade pessoal, o estudante de filosofia mal percebe o quanto isto arrisca transformá-lo com mais facilidade num amante da tagarelice do que num amante da sabedoria. Ganha-se assim em riqueza do debate geral o que cada participante perde em profundidade e seriedade de seu próprio compromisso filosófico: a comunidade acadêmica consolida dia após dia sua autoridade científica, enquanto os filósofos se tornam pessoas cada vez mais imaturas e inconseqüentes, cada vez mais necessitadas, portanto, de apoiar-se na autoridade do consenso acadêmico. Ao mesmo tempo, toda elaboração de problemas de consciência é relegada para o recinto fechado da clínica psicoterapêutica e psicanalítica, onde é tratada como assunto da “vida privada” sem a menor ligação com a educação superior e a busca do saber. Obtida assim a plena consagração da ruptura entre ciência e consciência, o rolo compressor que, a pretexto de rigor científico, esmaga todo senso de responsabilidade pessoal, torna-se um mecanismo infernal de auto-reprodução circular: uma vez caído na máquina, um homem não tem mais como conservar, se não sua independência de julgamento, ao menos a conexão profunda entre pensar e ser, entre suas opiniões filosóficas e as camadas mais profundas de sua vida interior. Em troca, recebe o direito de participar da construção do consenso, bem como o reconhecimento público de seu estatuto profissional, com todas as vantagens materiais decorrentes. Se isto não é vender a alma, não sei o que seja.

É por perceber algo dessa atmosfera, mais que por encontrar dificuldades para dominar a terminologia técnica, que o homem comum não vê em geral nas discussões acadêmicas nada mais que tediosos e vãos litígios de pedantes.

O culto do “gênio”

Para aqueles que se sentem oprimidos nesse ambiente, mas não desejam abandoná-lo, há sempre o refúgio do esteticismo, da retórica e da filosofice literária, que são ali bem aceitos a título de complemento dialético ao ritualismo da racionalidade vigente. O que permite este fenômeno é que, perdendo a unidade de ciência e consciência que constituía a sua identidade específica, a filosofia, ao mesmo tempo que copiava o modus operandi das ciências especializadas, absorvia das artes e letras o modelo do “gênio”, compreendido como o indivíduo cujo talento especializado pode compensar, pela singularidade de suas criações, os piores defeitos de caráter, incluindo a inconsciência moral e a falta de senso do real, que no contexto antigo e medieval o incapacitariam no ato para o exercício da vida filosófica: sem um rosto próprio, reduzido a um híbrido de literato e cientista, o novo profissional pode agora correr entre o templo das Letras e o das Ciências, como um crente inseguro que busca, por via das dúvidas, a proteção alternada de dois deuses. Deste modo, se sua filosofia se reduz a um caleidoscópio de belas intuições fragmentárias impossíveis de reduzir a um todo lógico e muito menos à coerência de uma ética pessoal, tanto mais valorizado será o pensador, porque ante a comunidade profissional ele simboliza a nostalgia da unidade perdida, da qual a confusão mesma da sua mente é, por assim dizer, a imagem caricatural e inversa: incapaz de alcançar a síntese de ciência e consciência, ele neutraliza ambas na névoa brilhante e multicor da “genialidade”, em cuja contemplação quase mística o estudante encontra, como num entorpecente, o alívio factício que o desviará para sempre de toda tentação de buscar a unidade autêntica e, após o mergulho curativo nas águas lustrais do irracionalismo, o tornará apto a reintegrar-se como inofensivo burocrata na rotina alienante da vida acadêmica.

Se, quanto mais poderoso se torna o establishment filosófico, mais tendem a predominar nele as correntes de pensamento anti-espirituais, esquizofrênicas e alienantes, isto se deve grande parte à dinâmica mesma de um exercício profissional que exige do praticante a ruptura entre sua faculdade discursiva, desenvolvida até o paroxismo, e sua consciência íntima, que se cala ou se perde por lhe faltarem ali os mais elementares meios de expressão legítima. A inibição de dizer qualquer coisa que não tenha amplo respaldo na bibliografia existente, o temor de acreditar mais no que vê pessoalmente do que naquilo que afirma o discurso dominante, fazem com que o modo de pensar do pensador acadêmico se torne cada vez mais indireto e metalingüístico, até perder toda referência ao mundo da experiência comum e à pessoa concreta de quem fala. E se, até certo ponto ao menos, Marx tinha razão ao dizer que o modo de existência social determina a forma da consciência, o modo de existência da classe acadêmica acaba por se transpor numa característica Weltanschauung gremial, em que a realidade aparece diminuída sub specie academiae e o ser humano reduzido a um fantoche parlé par le langage, exatamente como se cada membro da espécie homo sapiensfosse um acadêmico a defender numa assembléia científica, como um papagaio erudito, opiniões ante as quais sua consciência íntima permanece neutra e indiferente, se não totalmente cética. A expropriação da consciência em troca do discurso autorizado culmina no instante em que o discurso, elaborado até o requinte de provar a si mesmo que não pode ser veículo de nenhuma consciência, ergue a inconsciência falante ao nível de uma obrigação científica. E quando um dos autores de semelhante façanha intelectual, subido ao mais alto patamar da carreira, que é o estado de zumbi alucinado, decide tomar uma providência coerente e estoura os miolos, repentinamente a condição humana de seus devotos cultores, tanto tempo reprimida que já nem mais lembra o que pudesse ter sido um dia o velho senso das proporções, irrompe numa súbita efusão de sentimentalismo caricatural e histérico, proclamando, em todas as cátedras, revistas científicas e suplementos literários dos jornais, que o falecido se matou porque era bom demais para este mundo.

A filosofia, enfim, foi deixando de ser uma busca da sabedoria, que envolvia o homem inteiro, corpo, alma e espírito, numa preparação para a posse das mais altas verdades, e se tornou uma mera habilidade especializada, como a de cantar, desenhar ou fazer rimas, completamente autônoma em relação à personalidade moral e à forma completa da “alma”. O filósofo tornou-se um “pensador” — um homem que tem o talento especial de produzir pensamentos interessantes. Como toda habilidade particular, essa pode ser cultivada como um território separado, perfeitamente compatível com todos os defeitos de personalidade, incluindo a repugnância pela verdade ou mesmo a total incapacidade para captar as evidências mais óbvias. Esta incapacidade, não raro, torna os pensamentos ainda mais interessantes, no sentido de exóticos e atraentes. Mas, mesmo quando não se chega a esse extremo, a mera insinceridade basta para conferir a muitos escritos filosóficos aquela aura de ambigüidade e mistério que rodeia de um prestígio mágico as obras dos poetas. A produção de idéias criativas tornou-se enfim uma espécie de “arte”, com seu círculo de aficionados, seus subsídios estatais, seu mercado e seu panteão de artistas fascinantes — em nada se distinguindo do ambiente das artes plásticas ou da música. E não espanta que, nesse ambiente de colorido mundanismo, o mal e a mentira acabem por prevalecer.

APÊNDICE

Miséria da filosofia nacional

Diante desse quadro, o leitor imaginará talvez que nos países pobres, onde a filosofia universitária é incipiente e não alcançou um bom nível de organização profissional, a vocação filosófica no sentido antigo, o amor à sabedoria, possa ter mais espaço para se expandir, ainda que não profissionalmente, sem ter de passar pelo rolo compressor. Infelizmente, isso não se realiza, por três motivos.

Primeiro. Quanto mais incipiente, mais a universidade estatal tende a ser ciumenta e monopolística: envolvida numa luta sem tréguas pela manutenção de seus benefícios corporativos (sempre excessivos para quem os paga, mesquinhos para quem os recebe), ela tende a ver o pensador de fora do grêmio como um intruso, um virtual inimigo da classe. Daí o culto fanático do “diploma”, uma exigência que em ambientes universitários mais desenvolvidos é muito mais branda e, nos casos de notório saber, inteiramente dispensável.

Segundo. A inexistência mesma de uma profissão filosófica organizada no padrão moderno faz com que este padrão se torne um ideal fervorosamente imitado. E esta, como toda imitação contínua, cai no exagero caricatural: o molde é tão valorizado que acaba por se tomar como a única encarnação possível da filosofia e por excluir do campo todas as expressões não-acadêmicas do pensamento filosófico que, nos países mais desenvolvidos, o academismo respeita e procura absorver. Nos ambientes letrados brasileiros, a palavra mesma “filosofia” já não evoca um universo de temas, de problemas ou de atos intelectuais, mas a carreira funcional correspondente. Quando alguém diz que se interessa por filosofia, não se entende que pensa em tais ou quais assuntos, nem que lê tais ou quais livros, mas que é ou pretende ser portador de um certificado, que ocupa ou pretende ocupar certo lugar na hierarquia funcional. É a completa coisificação burocrática da filosofia, agravada ainda pelo hábito da “especialização”, copiado das ciências particulares (onde é requisito inteiramente legítimo), o que leva a filosofia a rebaixar-se ao estatuto de mera “ciência da filosofia”, pois, por definição, o conhecimento “especializado” de uma filosofia consiste em expô-la fielmente segundo os métodos da história e da filologia, e não em filosofar pessoalmente sobre ela, criando uma outra filosofia que, logicamente, não poderia ser classificada sob a mesma especialidade (no sentido em que não é na condição de especialista, mas de filósofo, que Heidegger interpreta Nietzsche ou Sto. Tomás comenta Aristóteles). Mas ao mesmo tempo esses costumes grotescos e aviltantes são, da parte do nosso miúdo establishment acadêmico, uma autodefesa compreensível: quanto mais insegura a consciência, mais repressivo o superego.

Terceiro. Para que poderosas vocações filosóficas se desenvolvessem à margem do academismo nascente seria necessário existir uma forte presença do elemento filosófico na cultura geral, na imprensa e no movimento livreiro, coisa que não existe. Se existisse, muitos homens cultos talvez pudessem retomar, em ligação direta e passando por cima do cerco acadêmico, o contato pessoal com antigas tradições sapienciais da filosofia, e reenxertá-las no diálogo cultural corrente, o que viria a beneficiar, a longo prazo, a própria cidadela acadêmica, fazendo circular dentro dela um pouco de ar puro. Mas essa condição não existe na nossa sociedade, e, exceto para o homem de gênio que pode buscar a conexão por conta própria (é o caso de um Mário Ferreira dos Santos, por exemplo), o acesso a que me referi está bloqueado. Em resultado, o estudante, se da universidade recebe apenas a filosofia de tipo rolo compressor, não encontra, fora dela, senão minguadas oportunidades de adquirir conhecimento e desenvolver seus talentos; e, por falta de cultura, acaba por cair no mero diletantismo — dando assim involuntariamente um reforço retroativo, falacioso mas verossímil, ao preconceito do academismo local contra toda pretensão de filosofar fora dele.

Mas o mais tristemente irônico de tudo é que, nesse ambiente filosófico de Terceiro Mundo, o estudante que, não tendo alternativa, se amolde às exigências da filosofia acadêmica, acaba por não obter, em troca da expropriação de sua consciência, nem mesmo as compensações que sacrifício idêntico lhe daria numa universidade da Europa ou dos Estados Unidos: perdendo sua alma, ele não ganha nem a oportunidade gratificante de dar uma contribuição substancial à formação do consenso filosófico internacional, nem a estabilidade financeira de um próspero cidadão de classe média, que a profissão universitária confere a seus praticantes na França ou nos Estados Unidos. Ao entrar na universidade, ele é um joão-ninguém; ao sair, é um joão-ninguém com diploma e sem alma. Não admira que viceje nos seus bofes tanto rancor contra o Estado que lhe arrancou tanto em troca de tão pouco. Nem que, incapaz de conscientizar sua situação pessoal exceto pelas vias de pensamento padronizadas que absorveu em sua formação acadêmica, o jovem bacharel em filosofia trate logo de despejar seu rancor em algum empreendimento desconstrucionista, em alguma apologia esteticista da perversão ou em alguma teorização da violência revolucionária — os canais consagrados por onde a comunidade acadêmica escoa, numa linguagem cujo pedantismo a faz parecer educada, serena e superiormente científica, os mais baixos sentimentos de uma classe média frustrada e cheia de ódio.

17 de novembro de 1996.

ARISTÓTELES: OS QUATRO DISCURSOS¹

Capítulo I de Aristóteles em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos (Rio, Topbooks, 1997)

 

Há nas obras de Aristóteles uma idéia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antigüidade até hoje. Mesmo aqueles que a perceberam — e foram apenas dois, que eu saiba, ao longo dos milênios — limitaram-se a anotá-la de passagem, sem lhe atribuir explicitamente uma importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles². No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpresso e o subentendido, em vez de sufocá-lo na idolatria do “texto” coisificado, túmulo do pensamento.

A essa idéia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

Dita assim, a idéia não parece muito notável. Mas, se nos ocorre que os nomes dessas quatro modalidades de discurso são também nomes de quatro ciências, vemos que segundo essa perspectiva a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a idéia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. Não poderei, nas dimensões da presente comunicação, realizar a contento nem uma, nem a outra. Em compensação, posso indagar as razões da estranheza.

O espanto que a idéia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as “Letras” e as “Ciências”³, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. Evoluindo como paralelas que ora se atraem ora se repelem mas jamais se tocam, as duas culturas, como as chamou C. P. Snow, consolidaram-se em universos estanques, cada qual incompreensível ao outro. Gaston Bachelard, poeta doublé de matemático, imaginou poder descrever esses dois conjuntos de leis como conteúdos de esferas radicalmente separadas, cada qual igualmente válido dentro de seus limites e em seus próprios termos, entre os quais o homem transita como do sono para a vigília, desligando-se de um para entrar na outra, e vice-versa⁴: a linguagem dos sonhos não contesta a das equações, nem esta penetra no mundo daquela. Tão funda foi a separação, que alguns desejaram encontrar para ela um fundamento anatômico na teoria dos dois hemisférios cerebrais, um criativo e poético, outro racional e ordenador, e acreditaram ver uma correspondência entre essas divisões e a dupla yin-yang da cosmologia chinesa⁵. Mais ainda, julgaram descobrir no predomínio exclusivo de um desses hemisférios a causa dos males do homem Ocidental. Uma visão um tanto mistificada do ideografismo chinês, divulgada nos meios pedantes por Ezra Pound⁶ (, deu a essa teoria um respaldo literário mais do que suficiente para compensar sua carência de fundamentos científicos. A ideologia da “Nova Era” consagrou-a enfim como um dos pilares da sabedoria⁷.

Nesse quadro, o velho Aristóteles posava, junto com o nefando Descartes, como o protótipo mesmo do bedel racionalista que, de régua em punho, mantinha sob severa repressão o nosso chinês interior. O ouvinte imbuído de tais crenças não pode mesmo receber senão com indignado espanto a idéia que atribuo a Aristóteles. Ela apresenta como um apóstolo da unidade aquele a quem todos costumavam encarar como um guardião da esquizofrenia. Ela contesta uma imagem estereotipada que o tempo e a cultura de almanaque consagraram como uma verdade adquirida. Ela remexe velhas feridas, cicatrizadas por uma longa sedimentação de preconceitos.

A resistência é, pois, um fato consumado. Resta enfrentá-la, provando, primeiro, que a idéia é efetivamente de Aristóteles; segundo, que é uma excelente idéia, digna de ser retomada, com humildade, por uma civilização que se apressou em aposentar os ensinamentos do seu velho mestre antes de os haver examinado bem. Não poderei aqui senão indicar por alto as direções onde devem ser buscadas essas duas demonstrações.

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). Todas essas obras andaram praticamente desaparecidas, como as demais de Aristóteles, até o século I a. C., quando um certo Andrônico de Rodes promoveu uma edição de conjunto, na qual se baseiam até hoje nossos conhecimentos de Aristóteles.

Como todo editor póstumo, Andrônico teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias(ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. Mas, como observou com argúcia Octave Hamelin⁸, não há nenhum motivo para supor que a divisão das obras de um filósofo em volumes deva corresponder taco-a-taco à sua concepção das divisões do saber. Andrônico deu essa correspondência por pressuposta, e agrupou os manuscritos, portanto, nas quatro divisões. Mas, faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá a Retórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em conseqüências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica — nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas — não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica, as quais, para piorar as coisas, entravam então numa decadência acelerada pelo fato de que a extinção da democracia, suprimindo a necessidade de oradores, tirava a razão de ser da arte retórica, encerrando-a na redoma de um formalismo narcisista⁹. Logo em seguida, a Poética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI¹⁰. Estes dois acontecimentos parecem fortuitos e desimportantes. Mas, somados, dão como resultado nada menos que o seguinte: todo o aristotelismo ocidental, que, de início lentamente, mas crescendo em velocidade a partir do século XI, foi se formando no período que vai desde a véspera da Era Cristã até o Renascimento, ignorou por completo a Retórica e a Poética. Como nossa imagem de Aristóteles ainda é uma herança desse período (já que a redescoberta da Poéticano Renascimento não despertou interesse senão dos poetas e filólogos, sem tocar o público filosófico), até hoje o que chamamos de Aristóteles, para louvá-lo ou para maldizê-lo, não é o homem de carne e osso, mas um esquema simplificado, montado durante os séculos que ignoravam duas das obras dele. Em especial, nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica¹¹.

Mas a mutilação não parou aí. Do edifício da teoria do discurso, haviam sobrado só os dois andares superiores — a dialética e a lógica —, boiando sem alicerces no ar como o quarto do poeta na “Última canção do beco” de Manuel Bandeira. Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de “lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel” consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

Mesmo o prodigioso avanço dos estudos biográficos e filológicos inaugurado por Werner Jaeger¹² não mudou isso. Jaeger apenas derrubou o estereótipo de um Aristóteles fixo e nascido pronto, para substituir-lhe a imagem vivente de um pensador que evolui no tempo em direção à maturidade das suas idéias. Mas o produto final da evolução não era, sob o aspecto aqui abordado, muito diferente do sistema consagrado pela Idade Média: sobretudo a dialética seria nele um resíduo platônico, absorvido e superado na lógica analítica.

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente¹³. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de buscá-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação¹⁴.

Mas a oportuna intervenção de Weil, se desfez a lenda de uma total hegemonia da lógica analítica no sistema de Aristóteles, deixou de lado a questão da retórica. O mundo acadêmico do século XX ainda subscreve a opinião de Sir David Ross, que por sua vez segue Andrônico: a Retórica tem “um propósito puramente prático”; “não constitui um trabalho teórico” e sim “um manual para o orador”¹⁵. Mas à Poética, por seu lado, Ross atribui um valor teórico efetivo, sem reparar que, se Andrônico errou neste caso, pode também ter se enganado quanto à Retórica. Afinal, desde o momento em que foi redescoberta, a Poética também foi encarada sobretudo como “um manual prático” e interessou antes aos literatos do que aos filósofos¹⁶. De outro lado, o próprio livro dos Tópicos poderia ser visto como “manual técnico” ou pelo menos “prático” — pois na Academia a dialética funcionava exatamente como tal: era o conjunto das normas práticas do debate acadêmico. Enfim, a classificação de Andrônico, uma vez seguida ao pé da letra, resulta em infindáveis confusões, as quais se podem resolver todas de uma vez mediante a admissão da seguinte hipótese, por mais perturbadora que seja: como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. Ela implica, porém, uma profunda revisão das idéias tradicionais e correntes sobre a ciência aristotélica do discurso. Esta revisão, por sua vez, arrisca ter conseqüências de grande porte para a nossa visão da linguagem e da cultura em geral. Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

1. As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a) O discurso poético versa sobre o possível (dunatoV¹⁷,dínatos), dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikastikoV, eikástikos, “presumível”; eikasia, eikasia, “imagem”, “representação”).

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (piqanoV, pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pistiV,pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peiqo, peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (dia, diá = “através de” e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (peira = “prova”, “experiência”, de onde vêm peirasmoV, peirasmos, “tentação”, e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência etc., mas também, através de peirateV, peirates, “pirata”: o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa(apodeixiV, apodêixis, “prova indestrutível”) da veracidade das conclusões.

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. As palavras mesmas usadas por Aristóteles para caracterizar os objetivos de cada discurso evidenciam essa gradação: há, portanto, entre os quatro discursos, menos uma diferença de natureza que de grau.

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável e certeza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios da demonstração apodíctica, ou certeza científica. Ora, aí os quatro conceitos básicos são relativos uns aos outros: não se concebe o verossímil fora do possível, nem este sem confronto com o razoável, e assim por diante. A conseqüência disto é tão óbvia que chega a ser espantoso que quase ninguém a tenha percebido: as quatro ciências são inseparáveis; tomadas isoladamente, não fazem nenhum sentido. O que as define e diferencia não são quatro conjuntos isoláveis de caracteres formais, porém quatro possíveis atitudes humanas ante o discurso, quatro motivos humanos para falar e ouvir: o homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as conseqüências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. Um discurso é lógico ou dialético, poético ou retórico, não em si mesmo e por sua mera estrutura interna, mas pelo objetivo a que tende em seu conjunto, pelo propósito humano que visa a realizar. Daí que os quatro sejam distinguíveis, mas não isoláveis: cada um deles só é o que é quando considerado no contexto da cultura, como expressão de intuitos humanos. A idéia moderna de delimitar uma linguagem “poética em si” ou “lógica em si” pareceria aos olhos de Aristóteles uma substancialização absurda, pior ainda: uma coisificação alienante¹⁸. Ele ainda não estava contaminado pela esquizofrenia que hoje se tornou o estado normal da cultura.

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a) Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que “não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil”, para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil¹⁹. Aristóteles, em suma, antecipa a suspension of disbelief de que falaria mais tarde Samuel Taylor Coleridge. Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. Aristóteles, e na esteira dele toda a tradição retórica, admite três tipos de discursos retóricos: o discurso forense, o discurso deliberativoe o discurso epidíctico, ou de louvor e censura (a um personagem, a uma obra, etc.)²⁰. Nos três casos, o ouvinte é chamado a decidir: sobre a culpa ou inocência de um réu, sobre a utilidade ou nocividade de uma lei, de um projeto, etc., sobre os méritos ou deméritos de alguém ou de algo. Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num vôo do qual não se esperava que decorresse nenhuma conseqüência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos²¹.

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia²².

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética²³.

De discurso em discurso, há um afunilamento progressivo, um estreitamento do admissível: da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na praxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem  dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contigüidade da antecedente e da subseqüente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível²⁴.

3. Finalmente, ambas as escalas são exigidas pela teoria aristotélica do conhecimento. Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia (fantasia), que os agrupa em imagens (eikoi, eikoi, em latim species,speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos, ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. Não poderia mesmo ser de outro modo: se o indivíduo humano não chega ao conhecimento racional sem passar pela fantasia e pela simples apreensão, como poderia a coletividade — seja a polisou o círculo menor dos estudiosos — chegar à certeza científica sem o concurso preliminar e sucessivo da imaginação poética, da vontade organizadora que se expressa na retórica e da triagem dialética empreendida pela discussão filosófica?

Retórica e Poética uma vez retiradas do exílio “técnico” ou “poiêtico” em que as pusera Andrônico e restauradas na sua condição de ciências filosóficas, a unidade das ciências do discurso leva-nos ainda a uma verificação surpreendente: há embutida nela toda uma filosofia aristotélica da cultura como expressão integral do logos. Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma “exterioridade” irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. Aristóteles compara, com efeito, a reflexão filosófica à atividade autocognoscitiva de um Deus que consiste, fundamentalmente, em autoconsciência. O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo²⁵. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a “ciência que se busca”, a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia.
NOTAS

1. Em vez de reproduzir exatamente o texto da primeira edição, este capítulo segue a versão ligeiramente corrigida que, sob o título “A estrutura do Organone a unidade das ciências do discurso em Aristóteles”, apresentei no V Congresso Brasileiro de Filosofia, em São Paulo, 6 de setembro de 1995 (seção de Lógica e Filosofia da Ciência).
2. Esses dois foram Avicena e Sto. Tomás de Aquino. Avicena (Abu ‘Ali el-Hussein ibn Abdallah ibn Sina, 375-428 H. / 985-1036 d.C.) afirma taxativamente, na sua obra Nadjat(“A Salvação”), a unidade das quatro ciências, sob o conceito geral de “lógica”. Segundo o Barão Carra de Vaux, isto “mostra quanto era vasta a idéia que ele fazia desta arte”, em cujo objeto fizera entrar “o estudo de todos os diversos graus de persuasão, desde a demonstração rigorosa até à sugestão poética” (cf. Baron Carra de Vaux, Avicenne, Paris, Alcan, 1900, pp. 160-161). Sto. Tomás de Aquino menciona também, nos Comentários às Segundas Analíticas, I, 1.I, nº 1-6, os quatro graus da lógica, dos quais, provavelmente tomou conhecimento através de Avicena, mas atribuindo-lhes o sentido unilateral de uma hierarquia descendente que vai do mais certo (analítico) ao mais incerto (poético) e dando a entender que, da Tópica “para baixo”, estamos lidando apenas com progressivas formas do erro ou pelo menos do conhecimento deficiente. Isto não coincide exatamente com a concepção de Avicena nem com aquela que apresento neste livro, e que me parece ser a do próprio Aristóteles, segundo a qual não há propriamente uma hierarquia de valor entre os quatro argumentos, mas sim uma diferença de funções articuladas entre si e todas igualmente necessárias à perfeição do conhecimento. De outro lado, é certo que Sto. Tomás, como todo o Ocidente medieval, não teve acesso direto ao texto da Poética. Se tivesse, seria quase impossível que visse na obra poética apenas a representação de algo “como agradável ou repugnante” ( cit., nº 6), sem meditar mais profundamente sobre o que diz Aristóteles quanto ao valor filosófico da poesia (Poética, 1451 a). De qualquer modo, é um feito admirável do Aquinatense o haver percebido a unidade das quatro ciências lógicas, raciocinando, como o fez, desde fontes de segunda mão.
3. Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et laPensée Occidentale, t. I, De l’Histoire des Sciences à l’Histoire de la Pensée, Paris, Payot, 1966, pp. 9-41.
4. A obra de Bachelard, refletindo o dualismo metódico do seu pensamento, divide-se em duas séries paralelas: de um lado, os trabalhos de filosofia das ciências, como Le Nouvel Esprit Scientifique, LeRationalisme Appliqué, etc.; de outro, a série dedicada aos “quatro elementos” — La Psychanalyse du Feu, L’Air et les Songes, etc., onde o racionalista em férias exerce livremente o que chamava “o direito de sonhar”. Bachelard parecia possuir um comutador mental que lhe permitia passar de um desses mundos ao outro, sem a menor tentação de lançar entre eles outra ponte que não a liberdade de acionar o comutador.
5. Para um exame crítico dessa teoria, v. Jerre Levy, “Right Brain, Left Brain: Fact and Fiction” (PsychologyToday, may 1985, pp. 43 ss.).
6. Ezra Pound fez um barulho enorme em torno do ensaio de Ernest Fenollosa, The Chinese Characters as a Medium for Poetry(London, Stanley Nott, 1936), dando ao Ocidente a impressão de que a língua chinesa constituía um mundo fechado, regido por categorias de pensamento inacessíveis à compreensão Ocidental exceto mediante uma verdadeira torção do conceito mesmo de linguagem. O simbolismo chinês, no entanto, é bem mais parecido com o Ocidental do que imaginam os apreciadores de abismos culturais. Uma similaridade patente que tem escapado a essas pessoas é a que existe entre a estrutura do I Ching e a silogística de Aristóteles.
7. A crença na teoria dos dois hemisférios é comum a todos os teóricos e gurus da “Nova Era”, como Marilyn Ferguson, Shirley MacLaine e Fritjof Capra. Sobre este último, v. meu livro A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antonio Gramsci, Rio, Instituto de Artes Liberais & Stella Caymmi Editora, 1994. O mais curioso desta teoria é que ela pretende vencer a esquizofrenia do homem Ocidental e começa por dar a ela um fundamento anatômico (afortunadamente, fictício). — É evidente, pelo que se verá a seguir, que não levo muito a sério as tentativas, tão meritórias no intuito quanto miseráveis nos resultados, de superar o dualismo mediante a mixórdia metodológica generalizada que admite como critérios de validade científica a persuasividade retórica e a efusão imaginativa (v. por exemplo Paul Feyerabend, Contra o Método, trad. Octanny S. da Motta e Leônidas Hegenberg, Rio, Francisco Alves, 1977).
8. “É talvez excessivo exigir que as obras de um autor correspondam ponto por ponto à classificação das ciências tal como a compreende esse autor.” (Octave Hamelin, Le Système d’Aristote, publié par Léon Robin, 4e. éd., Paris, J. Vrin, 1985, p. 82.)
9. Refiro-me ao período da chamada “retórica escolar”. V. Ernst Robert Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina, trad. Teodoro Cabral, Rio, INL, 1957, pp. 74 ss.
10. Isso torna ainda mais engraçada a trama d’O Nome da Rosa, de Umberto Eco, trama propositadamente impossível que o espectador desinformado toma como ficção verossímil: pois como poderia surgir uma disputa em torno da desaparecida Segunda Parte da Poéticade Aristóteles, numa época que desconhecia até a Primeira?
11. No quadro medieval, o fenômeno que descrevo tem certamente alguma relação com uma estratificação social que colocava os sábios e filósofos, classe sacerdotal, acima dos poetas, classe de servidores da corte ou artistas de feira. O statusinferior do poeta em relação aos sábios nota-se tanto na hierarquia social (veja-se o papel decisivo que no desenvolvimento literário medieval desempenharam os clerici vagantes, ou goliardos, todo um “proletariado eclesiástico” à margem das universidades), quanto na hierarquia das ciências mesmas: os estudos literários estavam rigorosamente fora do sistema educacional da escolástica, e as mais elevadas concepções filosóficas da Idade Média foram escritas num latim bastante grosseiro, sem que isto, na ocasião, suscitasse qualquer estranheza e muito menos reações de escândalo esteticista como as que viriam a eclodir no Renascimento. Cf., a propósito, Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média, trad. Luísa Quintela, Lisboa, Estudios Cor, 1973, Cap. I § 7.
12. Werner Jaeger, Aristoteles. Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1946 (o original alemão é de 1923).
13. Essa constatação fez surgir por sua vez a disputa entre os intérpretes que consideram Aristóteles um pensador sistemático(que parte sempre dos mesmos princípios gerais) e os que o enxergam como pensador aporético(que ataca os problemas um por um e vai subindo na direção do geral sem ter muita certeza de aonde vai chegar). A abordagem sugerida no presente trabalho tem, entre outras, a ambição de resolver essa disputa. , adiante, Cap. VII.
14. Éric Weil, “La Place de la Logique dans la Pensée Aristotélicienne”, em Éssais et Conférences, t. I, Philosophie, Paris, Vrin, 1991, pp. 43-80.
15. Sir David Ross, Aristóteles, trad. Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira, Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 280 (o original inglês é de 1923).
16. Desde a sua primeira tradução comentada (Francesco Robortelli, 1548), a Poéticaredescoberta vai moldar por dois séculos e meio os padrões do gosto literário, ao mesmo tempo que, no campo da Filosofia da Natureza, o aristotelismo recua, banido pelo avanço vitorioso da nova ciência de Galileu e Bacon, Newton e Descartes. Isto mostra, de um lado, a total separação entre o pensamento literário e a evolução filosófica e científica (separação característica do Ocidente moderno, e que se agravará no decorrer dos séculos); de outro, a indiferença dos filósofos pelo texto redescoberto. Sobre as raízes aristotélicas da estética do classicismo europeu, v. René Wellek, História da Crítica Moderna, trad, Lívio Xavier, São Paulo, Herder. t. I, Cap. I.
17. Por dificuldades técnicas de edição, omito aqui os acentos das palavras gregas.
18. Quatro fatos da história do pensamento contemporâneo fazem ressaltar a importância dessas observações. 1°) Todas as tentativas de isolar e definir por seus caracteres intrínsecos uma “linguagem poética”, diferenciando-a materialmente da “linguagem lógica” e da “linguagem cotidiana” fracassaram redondamente. , a respeito, Mary Louise Pratt, Toward a Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington, Indiana University Press, 1977. 2°) De outro lado, desde Kurt Gödel é geralmente reconhecida a impossibilidade de extirpar do pensamento lógico todo resíduo intuitivo. 3)° Os estudos de Chaim Perelman (Traité de l’Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Université Libre, 1978), Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions) e Paul Feyerabend (cit.) mostram, convergentemente, a impossibilidade de erradicar da prova científico-analítica todo elemento dialético e mesmo retórico. 4)° Ao mesmo tempo, a existência de algo mais que um mero paralelismo entre princípios estéticos (vale dizer, poéticos, em sentido lato) e lógico-dialéticos na cosmovisão medieval é fortemente enfatizada por Erwin Panofsky (Architecture Gothique et Pensée Scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris, Éditions de Minuit, 1967). Esses fatos e muitos outros no mesmo sentido indicam mais que a conveniência, a urgência do estudo integrado dos quatro discursos.
19. Poética, 1451 a-b.
20. Sobre as três modalidades na tradição retórica, v. Heinrich Lausberg, Elementos de Retórica Literária, trad. R. M. Rosado Fernandes, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2ª ed., 1972.
21. Retórica, 1358 a — 1360 a.
22. Tópicos, IX 12, 173a 29 ss.
23. Entre a analítica e a dialética, “a diferença é, segundo Aristóteles, aquela que há entre o curso de ensinamento dado por um professor e a discussão realizada em comum, ou, para dizer de outro modo, a que há entre o monólogo e o diálogo científicos” (Éric Weil,  cit., p. 64).
24. É quase impossível que Aristóteles, cientista natural com a mente repleta de analogias entre a esfera dos conceitos racionais e os fatos da ordem física, não reparasse no paralelismo — direto e inverso — entre os quatro discursos e os quatro elementos, diferenciados, eles também, pela escalaridade do mais denso para o mais sutil, em círculos concêntricos. Num curso proferido no IAL em 1988, inédito exceto numa série de apostilas sob o título geral de “Teoria dos Quatro Discursos”, investiguei mais extensamente esse paralelismo, que aqui não cabe senão mencionar de passagem.
25. Pierre Aubenque,Le Problème de l’Être chez Aristote. Éssai sur la Problematique Aristotélicienne, Paris, P.U.F., 1962.

 

Olavo de Carvalho

30 de setembro de 1996

Relembrando o Pires

Pires, no caso, não é aquela concavidade, geralmente de louça ou porcelana, em que se apóia a bunda da xícara. É um ser humano, com todos os atributos aparentes da espécie, inclusive o ridículo de nascença. Apenas, ele vai, neste particular, um pouco além da média humana, provando, para gáudio dos igualitaristas, que todo mundo pode ser superior em alguma coisa.

Pelo texto que a seguir reproduzo, e diante do qual o Pires permaneceu mudo e estatelado como sói acontecer com os objetos de louça quando admoestados, o leitor poderá notar que o Pires estava particularmente qualificado para escrever, com a maior isenção, sobre a minha edição dos Ensaios Reunidos de Otto Maria Carpeaux, sendo por isto escolhido para essa tarefa pelo seu chefe, isto é, por ele mesmo. Sim, o Pires dirige o caderno Prosa ao Inverso, e não pode nem mesmo alegar que só escreveu porque lhe mandaram. Data venia do falecido presidente Jânio, o Pires fê-lo porque qui-lo. Fê-lo porque gosta. Fê-lo porque é o Pires, porque está condenado a sê-lo pelo resto de seus dias e porque nada se pode fazer para salvá-lo desse destino.

Que o Pires é um sujeito isento, é coisa que não nego. Só não me perguntem isento de quê, porque, se perguntarem, eu digo.

Sua resenha do meu trabalho também foi isenta — isenta de qualquer referência e esse trabalho.

Certa vez, quando o editor do caderno hoje dirigido pelo Pires era Luciano Trigo, fui convidado para escrever a resenha de um livro de João Ricardo Moderno. Respondi que, sendo o autor um notório inimigo meu, eu só faria a resenha se, lendo a obra, encontrasse nela algo que pudesse louvar. Qualquer jornalista digno do nome faria o mesmo. Mas eu sou do tempo em que a ética ainda não tinha voltado a ser tal como era antes de Sócrates, isto é, tal como a entendia o velho Alcebíades: ajudar os amigos e sacanear os inimigos.

O Imbecil do Pires e o meu

Extraído de O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras
(2^ª ed., Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1997).

É manifesto que o crítico Paulo Roberto Pires ( Prosa & Verso, 31 de agosto ) não gostou do meu livro O Imbecil Coletivo. Tanto não gostou que inventou outro e escreveu sobre ele, jurando que era o meu. Superando além de toda medida o mero “não li e não gostei”, inaugura-se assim uma nova e mais econômica modalidade de crítica literária, que prescinde do autor, do editor e do livro, ficando todas essas funções reunidas na pessoa do crítico. Para que o leitor faça uma idéia de como se pratica o novo gênero, assinalo aqui algumas das diferenças substanciais entre o livro que escrevi e aquele que o crítico comentou:

1. Segundo o Pires, chamo as pessoas de “medalhões”. A palavra “medalhão” só aparece duas vezes no meu livro: na citação do título “Teoria do Medalhão” de Machado de Assis, e na explicação do uso que dela faz Lima Barreto. Não qualifiquei uma única pessoa com esse adjetivo.
2. “A seus olhos – diz o Pires – , a presença de autores estrangeiros nos papersuniversitários, ensaios e suplementos culturais é sinal de subserviência intelectual.” Não afirmei nem afirmaria jamais uma asneira dessas, que o Pires mesmo inventou com a finalidade mal disfarçada de fazer-me parecer um asno.
3. Segundo o Pires, meu livro acusa sistematicamente de “macaqueação” quem quer que cite um autor que não me agrade. Onde ele viu isso? Ao longo de todas as páginas, não acuso ninguém de macaquear qualquer autor que seja, quer me agrade ou não.
4. Ainda segundo o Pires, insinuo que sou perseguido pela massa ignara. Nunca insinuei nem afirmei isso, muito menos no livro. O único ignaro que me persegue é o Pires.
5. Informa o mesmo Pires que acuso os intelectuais de “conservadores”. Não encontro nada disto no meu livro, mesmo porque, no meu entender, nem “conservador” é xingamento, nem “progressista” é elogio, embora possam sê-lo para o Pires, sujeito progressista a mais não poder.
6. Na contagem do Pires, meu livro tem 289 páginas. Nem nisto o infeliz diz a verdade: tem 383.

Por que o Pires não pode, como os críticos normais, se ater fielmente ao texto que pretende criticar? Por que tem de inventar um texto fictício para fazê-lo posar em lugar de um livro do qual não sabe sequer o número de páginas, e que provavelmente só conhece por referências de terceiros ou por uma lambida muito rapidinha no índice e no prólogo? A resposta é simples: é que ele não pretende criticar, nem mesmo impiedosamente, um texto. Quer difamar um homem, destruir-lhe o crédito e a auto-estima, feri-lo psicologicamente e criar em torno dele uma atmosfera de hostilidade maliciosa e suspicaz — propósito que só não se cumpre em razão da fraqueza do agressor e do bom estado de saúde da vítima. Prova suplementar dessa intenção, caso fosse preciso, é que o Pires não se contenta com falsificar o conteúdo da obra, mas se aventura a colar um rótulo depreciativo e falso diretamente na pessoa do autor: segundo ele, sou filósofo apenas por autodenominação. Mas não me autodenomino coisa nenhuma, nem poderá o Pires assinalar uma única página d’O Imbecil Coletivo onde eu o tenha feito. Sou assim denominado pela Academia Brasileira de Filosofia — onde acabo de ser publicamente homenageado nessa condição —, pelo Instituto Brasileiro de Filosofia, pela Faculdade da Cidade, pela Universidade Católica do Salvador, por muitos intelectuais de primeira ordem e pelo mesmo jornal onde o Pires escreve mal que dói. Não podendo ignorar esse fato notório, o Pires mentiu deliberadamente, com intuito de difamação, nisto como em tudo o mais que falseou. E após ter assim procurado ferir de maneira intencional a dignidade de um sujeito que ele nunca viu e que nunca lhe fez mal algum, o Pires ainda o acusa de “grosseiro”. Certo, certo. O Pires é que é fino. Fino e de porcelana como um urinol do Império.

No seu dedicado empenho de tudo distorcer, o Pires chega a trocar o sujeito das minhas frases. Segundo ele, afirmo que meu trabalho “é mais que uma alusão satírica”. Digo isso do título, não do livro. Mas como o Pires leu do livro pouco mais que o título, compreende-se a troca.

E tal é sua ânsia de destruir, que ele não recua diante das maiores temeridades no uso de uma lógica extravagante. Ele diz que meu livro está cheinho de contradições. Mas, com inexplicável comedimento, cita uma só: é que o autor “não prescinde da mesma mídia que condena”. Conclui-se que, para o Pires, toda crítica à mídia, para ter coerência, deve abster-se de ser divulgada. O Pires, além de não saber ler, definitivamente não raciocina. Ademais, não condenei mídia nenhuma, apenas o uso que os Pires fazem dela.

O Pires, em resumo, não gostou nem leu: inventou. Sua crítica é pura fraude, que não vai enganar a ninguém. Nem sequer a ele mesmo, que já revela, no fundo, a sujidade da sua consciência. Querem ver? Segundo ele, o “formulário-padrão”, em que vacino meu livro contra os chavões da maledicência, “anula qualquer possibilidade de diálogo”. Deduz-se daí, inescapavelmente, que o Pires não concebe nenhuma outra forma de diálogo possível senão as rotulações padronizadas que o “formulário” satiriza. E ele se sente muito constrangido porque, não sabendo fazer outra coisa, já não pode mais exercer esse tipo de “diálogo” sem se autodenunciar no ato. Nunca vi tanta pressa em vestir uma carapuça.

Tão malevolente é o Pires, que, num paroxismo de raiva insana, condena no meu livro até o fato de só trazer na contracapa as críticas favoráveis. Que eu saiba, todos os livros são assim. Desejaria o Pires que o meu editor, ao contrário de todos os outros, fizesse propaganda contra o próprio produto? Ademais, não existia, até o advento do Pires, nenhuma crítica desfavorável a O Imbecil Coletivo ou a qualquer outro livro meu. Mas, para não irritar mais ainda um sujeito já tão enfurecido pelo meu pecado de fazê-lo rir de si mesmo — humilhação suprema para quem se leva infinitamente a sério —, concordo em publicar o parecer do Pires na contracapa da próxima edição. Por menos que ele goste de mim, ou eu dele, não posso negar a esse rapaz a única oportunidade que ele vai ter na vida de aparecer ao lado de Paulo Francis, Herberto Sales, Josué Montello e Bruno Tolentino.