Yearly archive for 2002

O desafio do mito brasileiro

Por José Nivaldo Cordeiro


15 de julho de 2002

“Fiz de mim o que não soube,
E o que podia fazer de mim não o fiz.
O dominó que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me.
Quando quis tirar a máscara
Estava pregada à cara.
Quando a tirei e me vi no espelho.
Já tinha envelhecido.”
Fernando Pessoa, “Tabacaria.”

Aviso: Se, caro leitor, na aventura que será escrever as próximas linhas eu conseguir que você vislumbre o sentido que eu quis dar aos versos postos em epígrafe, terei pago o meu trabalho. Se não, sou mesmo um desterrado e indigno dos versos do poeta.

-x-x-x-

Martim Vasques da Cunha presenteou-nos com um soberbo ensaio (O Desterro de Todos Nós, publicado no jornal eletrônico “O Indivíduo” – www.oindividuo.com) sobre a obra de Sérgio Buarque de Holanda, toda ela no que tem de relevante, que o garoto é muito pretensioso, além de erudito e competente. Santa pretensão, que me deixou há três dias com o seu ensaio na cabeça! O texto é simplesmente brilhante. E o Martim usa e abusa do método comparativo para narrar a sua tese. Aí vemos desfilar grandes nomes da literatura nacional e universal, o que torna a sua criação uma pequena obra-prima. E, no final, vemos o desfecho talentoso no rigor conclusivo: em nenhum momento perde o fio da meada. Martim é um legítimo discípulo de Eric Voegelin.

Comecemos pelo fim, que é realmente o que nos interessa. Afinal, vivemos tempos de grandes perigos (não o Fim, obviamente), que não foram formados de agora. Idéias têm conseqüências e a Nação brasileira está agora se confrontando com o fantasma de Sérgio Buarque de Holanda. Na verdade, com ela mesma. Vejamos o seguinte trecho:

“Por mais que evitasse a ideologia, Sérgio Buarque de Holanda acabou caindo no mesmo poço de um passado triste: aquele que endeusa a religião de Estado, o único que pode ‘compor um todo perfeito de partes tão antagônicas’. Assim fica claro porque o Partido dos Trabalhadores, para legitimar sua fundação em termos intelectuais, sempre usa o nome de Sérgio e de seu filho Chico Buarque como ‘fundadores do PT’. Tanto o historiador da alma brasileira como o PT, acreditam num Estado que possa solucionar todos os problemas sociais, num Estado que seja equilibrado, mas que inevitavelmente descamba para o totalitarismo que mata somente a consciência individual, a única que pode se rebelar contra os poderes estatais, talvez por ser uma estranha parte de unidades tão antagônicas. Mas não é só o PT: a influência de Raízes do Brasil, Visão do Paraíso, Do Império à República e muitos outros, afetaram os escritos de Mangabeira Unger, não por acaso o guru do novo queridinho das pesquisas eleitorais, Ciro Gomes, além de, obviamente, o programa falsamente neoliberal de nosso presidente FHC”.

Vemos que a coisa é séria. É todo o imaginário político brasileiro que foi contaminado. Eleições não são apenas eleições. O estabelecimento de uma ordem começa pela compreensão da vida social e da História, coisa que, como povo, estamos longe de fazer. Nossos líderes intelectuais e políticos não sabem aonde nos conduzir. Sérgio Buarque parte do referencial teórico de Weber, cuja principal conclusão é não apenas insuficiente, como incapaz de fornecer os instrumentos para uma adequada análise do mundo ocidental, aí incluindo o Brasil (ver meu artigo anterior sobre o assunto). Martim, com muito rigor – e até uma dureza radical – afirma:

“No fim das contas, o estilo (do Sérgio) esconde idéias perigosas que não levam a lugar nenhum – idéias que são mais desterradas que os próprios brasileiros que Sérgio queria decifrar. Mas como podemos solucionar um enigma, se já temos uma idéia pré-concebida do problema e desenvolvemos em dissipações ideais que vão se rebaixando cada vez mais, chegando até uma outra realidade, que deverá contornar a nossa para que a lacuna entre o arcaísmo e a modernidade seja preenchida? Para superar os abismos, Sérgio Buarque de Holanda quer andar sobre uma ponte de pó – e essa ponte é nada mais, nada menos que o Estado.”

Idéias não apenas perigosas, mas erradas, ainda que narradas de forma rica, em prosa vigorosa. Martim se pergunta: “O que o levou a esse erro tão grosseiro?” Responde:

“Em primeiro lugar, apesar de Max Weber não compreender que a vida de um católico pressupunha a aceitação do mistério, não racionalizando-a através do trabalho, ele sabia que a ética cristã não é apenas a ética protestante, mesmo sendo esta a que mais determinou o ‘espírito do capitalismo’, segundo suas conclusões. Contudo, Sérgio Buarque, amparado por Tawney, confunde a vida cristã… com a protestante, quando esta foi uma reação de caráter gnóstico… Os equívocos se multiplicam sem parar: desde quando a vida cristã é sistemática e organizada se ela é, como toda vida religiosa que se preze, a aceitação do mistério da existência? Como se pode afirmar que um cristão prefere a ação à contemplação, se a grande novidade do Cristianismo foi justamente a união entre a vida contemplativa e a vida ativa, para que a ação na realidade concreta fosse muito mais plena e condizente com a ordem divina – atitude, aliás, prenunciada por Aristóteles ao falar sobre o spoudaios, o homem maduro que passa da contemplação à ação numa atitude dialética, de confronto consigo mesmo, para então encontrar a verdade que está além dos opostos? Além disso, como se pode querer entender a alma brasileira, ancorada sobre princípios católicos da metrópole portuguesa, se não se tem uma noção justa da vida cristã, com todas as suas ambigüidades, mesmo que o brasileiro seja uma perversão do Cristianismo?”.

Chega de citações. A análise de Martim está corretíssima. O fato é que Sérgio Buarque errou por se apoiar em um autor (Weber) que estava errado; errou porque mirou uma tipologia idealizada, quando deveria ter dissecado a realidade que o cercava; errou porque não compreendeu o Cristianismo; errou porque se portou como um lusitano desterrado, tão bem espelhado nos versos de Fernando Pessoa, que seguem:

“Outrora eu era daqui,/e hoje regresso estrangeiro,/forasteiro do que vejo e ouço,/ velho de mim.”

Olavo de Carvalho, em um artigo já antigo (Do mito à ideologia), publicado no Jornal da Tarde em 29/03/2001, afirma que “a Bíblia, mito fundador da civilização ocidental, está no fundo de toda a nossa compreensão de nós mesmos e de todas as nossas possibilidades de ação”.E prossegue: “Fora disso, não há senão ideologia, erro, loucura”.

Quanta precisão no filósofo! A obra de Sérgio Buarque de Holanda e a de seus discípulos e sucessores na Academia e no meio político têm feito apenas isso: erro. Um erro levando a outro erro. Mas como poderiam ateus entender de coisas que estão muito fora do seu alcance? São uns cegos indígenas guiados por cegos alienígenas, rumando para o poço profundo, à escuridão mais sombria.

O grande enigma do ser brasileiro ainda está por ser decifrado? Ainda estamos a procura de uma resposta? Em busca de nós mesmos? Essa será talvez a única lacuna no ensaio do Martim, ele que tão bem conhece as nossas letras e o grande mestre, Guimarães Rosa. Rosa decifrou o enigma, Martim bem o sabe, mas acho que esqueceu por um momento, atarefado que estava com os cegos de alma. É Riobaldo o seu nome, o nosso arquétipo, a síntese de todos os nossos guerreiros, o gaúcho e o jagunço, o bandeirante e o vaqueiro, o índio, o negro e o colonizador, a síntese de nosso povo moreno. Riobaldo é o conquistador que ousou atravessar o Rio e enfrentar, com a ajuda do anjo Diadorim, os nossos demônios, o Demônio. E venceu, pela Graça de Deus. “Grande Sertão, Veredas” é a saga do povo brasileiro transformada em obra-prima da literatura universal.

Precisamos agora anunciar isso em praça pública, nas escolas ensinar às nossas crianças, nos palanques aos eleitores, na TV a todo o povo. Sim, temos um herói cristão que é o nosso espelho, está no nosso sangue. Ele saiu do extremo da senzala e acabou na Casa Grande. Antes de conquistar o mundo, conquistou e salvou a sua alma. Quem sabe ao fazer isso, daqui a uma ou duas gerações tenhamos perdido o medo das próximas eleições.

O autor é economista e mestre em Administração de Empresas pela FGV – SP

Capitalismo e liberdade (I)

Por José Nivaldo Cordeiro

14 de julho de 2002

“A essência da filosofia liberal é a crença na dignidade do indivíduo, em sua liberdade de usar ao máximo suas capacidades e oportunidades de acordo com as suas próprias escolhas, sujeito somente à obrigação de não interferir com a liberdade de outros indivíduos fazerem o mesmo”. Milton Friedman.

As idéias liberais no Brasil estão confinadas a um gueto de imperdenidos homens de elevados ideais e aguçado senso histórico, que anunciam que o perigo – não um mero sentimento de perigo, uma simples ameaça potencial – mas um perigo real que ameaça a vida e a liberdade das pessoas está à espreita, seja pela desordem econômica, seja pelo estímulo ao conflito social, seja porque pessoas despreparadas para o poder e dispostas a implantar seus preconceitos destrutivos como ação de governo estão na iminência de assumirem a presidência da República. São tempos de grandes perigos, de fato, os que estamos a viver.

Ler o livro de Milton Friedman, “Capitalismo e Liberdade” (Ed. Abril, 1984), é como receber um copo de água em pleno deserto escaldante. O livro foi um instrumento de combate, publicado originalmente em 1962. No prefácio que fez em 1982 ele lembra – não sem ironia e amargura – que esse livro não recebeu uma nota sequer na imprensa dos EUA quando da sua publicação, tomada que estava pelos ideais coletivistas e que via nos liberais um grupo exótico, que não merecia maior destaque. Lembra Friedman que em 1964 Barry Goldwater foi o candidato Republicano às eleições, defendendo os ideais liberais. Sofreu uma fragorosa derrota. Já em 1980, Reagan foi eleito com o mesmíssimo programa. O que mudou? Nas suas palavras:

“”Muitos dos ambiciosos programa de reforma – ideais do passado, tais como bem-estar, habitações populares, apoio aos sindicatos, integração nas escolas, ajuda federal à educação, atividade produtiva (do governo, acrescento) – estavam indo por água abaixo. Quanto ao restante da população, suas economias estavam sendo dilapidadas pela inflação e pelos elevados impostos. Esses fenômenos, e não a força das idéias expressas em livros que analisam princípios, explicam a transição da fragorosa derrota de Barry Goldwater em 1964 para a esmagadora vitória de Ronald Reagan em 1980 – dois homens que apresentaram, essencialmente, o mesmo programa e a mesma mensagem”. (Grifo meu).

É como se o Brasil estivesse parado no ano de 1964. Só que aqui o grau de perturbação – diria mesmo de deterioração – da vida e da liberdade das pessoas alcançou graus de países que vivem sob a bandeira das chamadas democracias populares. A rigor, os ideais liberais nunca tiveram muitos adeptos por aqui, e quanto mais impostos se cria e quanto mais regulamentos restritivo à liberdade de movimentos das pessoas são editados – mais o canto de sereia socialista se torna atraente e hipnotizante. É como se nosso povo estivesse acometido da doença que lhe impele a tentar combater os males do comunismo pela implantação da ditadura do proletariado. Faz-nos muita falta uma tradição liberal que ainda temos que construir. A tarefa aqui, portante, é muito mais difícil e exigirá das pessoas conscientes uma dedicação e uma paciência muito maiores.

Capitalismo é liberdade, como Friedman e, de resto, todos os economistas e filósofos liberais sempre sustentaram e a História dos últimos séculos demonstra à sobeja. O problema é que na nossa psique coletiva há sempre o ideal imperial do Estado todo-poderoso, que supostamente pode mitigar os males dos homens. Não pode. Quão mais poderoso é o Estado, mais impostos e mais regulamentos existirão. Só uma palavra pode sintetizar isso: escravidão. É o oposto da liberdade.

[Clóvis Rossi, um dos agentes gramscianos mais eficazes em atuação no Brasil, na Folha de São Paulo de hoje escreveu um infeliz artigo (“A crise da cobiça)”, no qual afirma: “Eis o ponto: capitalismo e cobiça sempre foram sinônimos. E sempre serão. O que a contém é exatamente a capacidade de regulação pelo Estado numa ponta e a de controle pela sociedade na outra (nem que seja pela microssociedade formada pelos acionistas de uma dada empresa)”. Não, senhor Clóvis, capitalismo não pode ser essa caricatura, reduzido à cobiça. Cobiça é um vício e, enquanto tal, é próprio dos indivíduos e não de sistemas econômicos, tendo existido em todas as épocas, em todos os sistemas políticos. O senhor não parou para pensar que não há ninguém mais cobiçoso do que os agentes a revolução, da qual o senhor, consciente ou não, é um instrumento. Esses agentes não querem apenas a nossa riqueza, a riqueza de todo o povo. Querem a nossa liberdade, a nossa alma. Querem nos transformar em zumbis. Senhor Clóvis, capitalismo é liberdade e prosperidade, a despeito da cobiça eventual de alguns capitalistas e da cobiça insaciáveis de seus inimigos, dos inimigos da sociedade aberta.]

Pretendo, nos próximos dias, fazer novos comentários sobre essa obra seminal.

Nivaldo Cordeiro

O autor é economista e mestre em Administração de Empresas pela FGV – SP

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Capitalismo e liberdade (II)

Metaphysics and the Fundamentals of Objectuality

Draft for comments in class – Seminar of Philosophy

OLAVO DE CARVALHO

Translated by Henrique Dmyterko, July 14th, 2002

If Kant asserts that metaphysical science is impossible for lacking a representable object in intuition, it is because he has not meditated deep enough about the very notion of “ob-ject”. Intuition of any object is intuition of a finite form, whose borders with other objects immediately reveal us the limits of its entire set of possibilities of action and passion (in other words, possibilities of acting or suffering actions). Looking at a cat, we know by means of intuition that it cannot fly. If this information about the cat were absent from in-tuition, than it would be a false intuition, or else, it would be the intuition of a generic cast of a cat which is not a cat. Looking at a square, we instantly know it cannot be divided by one segment of a straight line into two squares, and if cut by an exact diagonal line, there will be two isosceles triangles as a result. To be able to immediately know these facts is to have the intuition of the square. A simple and passive perception of a square shape, regard-less of any of its inherent form properties, is not yet an intuition: it is pure sensation and matter for a possible intuition which will take place at the precise moment when the square begins to show something of its internal constitution. Hence, intuition is not just a senso-rial perception of a static form. Rather, it is the intellection of a finite system of possibili-ties, the grasping – no matter how diffuse and vague it may be at start -, of an algorithmic formula of an organized and unitary set of potencies. A set whose integral form exactly en-folds both identity and unity of the object of intuition. In view of this, that set of potencies is simultaneously intuited in poles apart: positive and negative. Positive, for the assertion of potencies – at least, of some of them – which reveal themselves in the form of the object. Negative, for the limits that distinguish these potencies from other possible or surrounding ones absent from the object itself, exactly as in the case of the cat, which is instantly per-ceived as a walking and not a flying animal. In short: a form is perceived in one instanta-neous and inseparable way as an articulated set of possibilities and impossibilities.

That very instantaneousness, inherent in the nature of the intuitive act, makes the kant-ian distinction between what is data coming from the object and what is (according to Kant) projected either by a priori structures of our own way of perception or by the catego-ries of our reason onto it, impossible for the matter. These structures, being general and ubiquitous, identical in all men, could not magically adapt themselves to an object’s given forms, one by one, if the object in turn did not mold them to itself by force of its intrinsical constitution. To suppose the contrary would be to admit the object is just pure matter without its own formal limits, being its sole limits those projected by the observer onto it. For that reason, there would not be another way to distinguish among the various objects but for the projections made by the subject of understanding, being this subject free to randomly cast onto this or that object any form he so desired. In principle, nothing could prevent a subject from projecting at a cat the form of a triangle or at a triangle the form of a hen. That would make perception simply impossible, as well as any practical adaptation of the observer to the material surroundings circumstances. It is thus mandatory to admit that the limits of the object — its form, indeed — are manifested in an evident manner by its mere and simple presence. Well, as we have seen, those limits are an organized system of possibilities and impossi-bilities. Thus, possibility and impossibility – as well as the articulation between both of them – are not forms a priori projected onto an object. They are, in fact, constitutive ele-ments of its very presence. To intuit an object is to instantaneously apprehend in its form a defined articulation of possibilities and impossibilities.

But at the same time, neither possibility nor impossibility, and not even their articula-tion, are in themselves objects of sense perception. If they are not pure projected forms, neither are they given to us as objects. They are given “in” an object, but not as objects. The solution to this apparent enigma is that they are indeed the very form of objec-tuality. To be an object – real or imaginary – is to have the power of presenting itself as an articulated system of possibilities and impossibilities, a system condensed in such a way it is instantaneously apprehensible by means of intuition.

In that sense, Kant was right by saying that metaphysics’ “traditional” objects – considering what he regarded as metaphysics, learned from Descartes, Spinoza, Leibniz and Wolff –, i.e., God, liberty, immortality and so on, are not objects of experience.

However, metaphysics, instead of being the study of any of those particular objects, is the study of possibility and of impossibility as understood from their most comprehensive and universal meaning. The very terms used to describe and write about conventional meta-physical issues -omnipotence, infinitude, absoluteness and so on — have no meaning at all, except when defined in terms of possibility and impossibility.

Therefore, possibility and impossibility, not being themselves data coming from experi-ence, are in turn given during experience itself, and no experience happens without them. At the ontological level, by not being objects, they are essential constituents of objectual-ity, as well as of objectivity at the knowledge level. Although they are not themselves ob-jects of intuition, they cannot be disembodied from intuition, because intuition is nothing more than the instantaneous understanding of a given articulation between possibility and impossibility as a definite objective presence.

Accordingly, there is no obstacle whatsoever to prevent possibility and impossibility from becoming objects of scientific knowledge through the very same methods by which other kinds of constituents become objects of any science, i.e., by the abstractive separation of data taken from an experience. Metaphysics is the science of objectuality as such, that is to say: it is the fundamental of the very possibility of constituting any objective knowledge. There is obviously a spontaneous metaphysical understanding embodied in the act of delimitating an object of any science, and without this understanding, no science would be possible. It would not be possible to delimit objects – either those of science or those of any practical or cognitive activity – without the aptitude of perceiving the forms-limits from the data of an experience. That aptitude is precisely the metaphysical talent inherent in human intelligence as a whole. Man is the only animal that produces science because he is the only metaphysical animal: the only animal capable of objectivity, that is, of understanding objectuality in objects.

The conceivable argument against those acknowledgments, such as “possibility and im-possibility are mere generic logical frameworks, without any concrete substantiality”, is worthless. Indeed, it is only in concrete substantiality that they appear and their very ap-pearance, as we have seen, is itself concrete substantiality. Or else, it is the only concrete substantiality of objects of experience. Without this concrete substantiality, those objects could not be intuited, i.e., they could not be understood as substantive presences, but solely as empty forms. The very notion of possibility and impossibility, fathomed as pure logical form, external to the reality of an experience, is simply one of the possibilities we instantaneously apprehend during the concrete articulation between possibility and im-possibility, as presented in an experience. From this articulation, we abstractly separate data that makes it real, and keeping in mind the abstract concept of possibility and impos-sibility, we then proceed by separately considering it as a pure being of reason. Such an abstract separation would be obviously impossible if lacking a previous apprehension of any concrete articulation between possibility and impossibility in a given case, thus, relying on it not only logically as well as ontologically, being worthless any artifice such as throw-ing at an experience something that can only be obtained – by means of abstraction – from the very same experience.

Kant himself, when intending to reduce possibility and impossibility to mere logical cate-gories, independent of experience, has not been able to conceive an experience that were independent of them, which emphasizes the huge difference between a mental distinction and a real-real distinction, as understood by Scholastic philosophers. Possibility and im-possibility can be “independently” conceived, with regards to an experience, precisely be-cause they are the founding conditions of objectuality and transcend any particular experi-ence as well as any particular object. For this same reason, an object -when considered “out” and “independently” of them- is not even pure, amorphous and generic matter. It is just a chimerical conjecture: an object without objectuality.

Hence, there is no way out. Metaphysics is not only possible but also absolutely neces-sary, at least as a fundamental – implicit and explicit – of the possibility of sciences.

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