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Entrevista com Karl Marx

Em 13 de março de 2001   /   Textos  

MARIA LUCIA VICTOR BARBOSA

13 de março de 2001

Finalmente ele aceitou meu convite para uma entrevista. Eu mal podia acreditar. Estaria frente a frente com o homem que teve o mérito de desvendar aspectos novos da sociedade, apesar da inexatidão científica de suas profecias ou da dose de utopia e de messianismo contidos em sua obra. Mas seja lá como for, o monumental pensamento de Karl Marx havia povoado minha juventude com sonhos revolucionários de um romantismo inigualável, e não há dúvida que, ao explicar as mudanças através do conflito entre classes, ele muito contribuiu para a compreensão sociológica dos processos sociais.

Assim sendo, meu coração batia de ansiedade enquanto me dirigia para o lugar do encontro. Ele determinara que o local seria num dos mais belos shoppings centers de São Paulo, o Higienópolis, verdadeiro templo do consumo desvairado. Como desobedecer-lhe?  Para completar tamanha excentricidade,  exigira ser entrevistado enquanto tomássemos lanche no McDonald’s, o que estranhei bastante. Aliás, fiquei imaginando o que diria se nos visse o filósofo e baderneiro francês José Bové,  produtor de queijos de cabra que estudou em Harvard, e que nas horas vagas faz protestos contra os Estados Unidos, homem cuja birra aos lanches do McDonald’s acabou por conduzi-lo ao estrelato, especialmente no recente encontro anti-Davos, palco petista de Porto Alegre onde, ao que parece, foram proibidos hambúrgueres e servido todo dia um prato de salada russa. Não apurei se o cardápio continha ou não produtos transgênicos.

Pois é, se Marx queria ir ao símbolo diabólico da globalização, quem era eu para contrariar sua vontade.  Então, na hora  aprazada, postei-me na entrada da maldita lanchonete em meio a uma democrática e pequena multidão de anônimos comilões de sanduíches, formada por jovens da periferia e de pessoas da classe média que se distinguem ainda, como se sabe, pelo terrível vício de ingerir coca-cola, outro endemoninhado produto que mantém a pobreza mundial açucarada e alienada  aos apelos gastronômicos do imperialismo.

Depois de quarenta minutos de atraso que me angustiaram por uma eternidade, ele surgiu como o russo Anienkof o descrevera no passado. Sua cabeça parecia a de um leão de basta cabeleira grisalha, as mãos cobertas de pelos, as maneiras desajeitadas, todavia orgulhosas, arrogantes e autoritárias, que sem dúvida ficaram como legado para muitos dos seus seguidores. Todo esse aspecto conferia com o que eu esperava ver, menos o traje. Em vez da roupa desalinhada e preta, Marx vestia uma camiseta branca “dry fit” e ostentava calça jeans de griffe. Nos pés, botas, à moda Bush e Fox.

No que chegou me ordenou com sua voz metálica e vibrante, feita para emitir juízos radicais sobre os homens e as coisas, para pronunciar palavras imperativas: “A senhora me pega um big mac com fritas e uma coca de 500 ml que na seca não vou falar nada”. Obediente fui até a fila adquirir o lanche, enquanto o majestoso Karl Marx se aboletava numa mesinha da praça de alimentação, acomodando suas sacolas de compras na cadeira vaga. Tudo nos conformes, eu com meu queijo quarteirão e meu guaraná bem brasileiro, desferi a primeira pergunta com voz trêmula:

ML: Aonde e em que ano o senhor nasceu?

Marx: Em Tréves, em 1818.

ML: Gostaria de falar sobre seus pais?

Marx: Preferia não falar. Meu pai era um advogado judeu convertido ao luteranismo, que queria que eu seguisse a carreira jurídica para a qual não tinha vocação. Ele implicava com meu gosto pela poesia. Dizia que não queria me ver transformado num poetinha qualquer. Minha mãe vivia me dizendo que em vez de ficar escrevendo o Capital eu devia conseguir algum para mim. Ambos me aborreciam com seus sermões sobre minha vida boêmia em Bonn, quando eu, ainda jovem, gastava um dinheirão e tomava pileques homéricos. Achava-os muito burgueses. Hoje entendo que as mães têm sempre razão.

ML: O senhor teve um grande amigo, Engels.

Marx: De fato, Engels muito me ajudou. Fez vários artigos que eu assinava quando escrevia no New York Daily Tribune, escreveu obras comigo, me auxiliou financeiramente inúmeras vezes. Um amigão sem o qual teria morrido de fome com  minha família, e que andei depois escorraçando, mas no final nos entendemos apesar dele ter ficado muito magoado. 

ML: E sua esposa?

Marx: Chamava-se Jenny von Westphalen e era de família nobre. Uma santa. Suportou nossa vida miserável, porque eu não trabalhava, sem se queixar. Dois dos nossos filhos e uma filha morreram porque eu não tinha recursos para tratá-los, e a Jenny agüentou firme.

ML: Mas esse devotamento de Jenny não o impediu de ter uma filha com a governanta Helena.

Marx: Prefiro não falar sobre o assunto.

ML: Então me fale sobre suas idéias. Resuma seu pensamento sobre religião.

Marx: a religião é o ópio do povo e eu sou ateu.

ML: O senhor dizia que a colonização dos países do Terceiro Mundo era a condição fundamental para a criação do capitalismo de onde sairia um proletariado revolucionário, continua achando isso?

Marx: Como sabe a professora, a teoria na prática é outra. Assim, deu tudo errado. Previ o capitalismo plenamente desenvolvido para a Alemanha e a Inglaterra, o socialismo saiu na Rússia e aí, danou-se. Quanto ao capitalismo dos “boas vidas” é um arremedo, seu projeto de socialismo possui teor medieval, não têm propostas concretas e suas revoluções só servem para que tiranetes se locupletem no poder. Estou desencantado. Para culminar, o capitalismo vive superando suas crises e tornou-se algo diferente daquele do meu tempo.  Chamam a isso de neoliberalismo. Vejo marxistas triviais, repetindo palavras de ordem. Eles não conhecem minhas obras e assim sua ideologia é indigente. Aliás, sempre disse para Engels que eu não sou marxista. Para piorar, os chamados marxistas são intelectuais burgueses, que aqui em São Paulo comem no Fazano. Já o proletariado não quer saber de mim, mas de melhorar de vida, como aliás aconteceu.

ML: O senhor é contra a globalização?

Marx: Como poderia ser se escrevi no final do “Manifesto do Partido Comunista : “Proletários de todo o mundo, uni-vos”?

ML: Bem, agradecendo a honra desta entrevista, gostaria que deixasse suas palavras finais para a esquerda global.

Marx: Jamais a ignorância serviu a alguém. E me diga a senhora, aqui servem cerveja Kaiser?

***

Maria Lucia Victor Barbosa é socióloga, escritora e professora universitária.

E-mail: mlucia@sercomtel.com.br

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O menino mimado

Em 10 de março de 2001   /   Artigos  
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Olavo de Carvalho

Época, 10 de Março de 2001

Ele não liga para matanças de cristãos, mas quando leva um pito é pranteado como mártir

De tempos em tempos, retorna às páginas da imprensa a lamúria de praxe em torno das perseguições inquisitoriais de que teria sido vítima o doutor Genésio Darci, mais conhecido pelo nom de plume de Leonardo Boff.

Esse escritor, que cinco anos após a queda do Muro de Berlim proclamava ser a rejeição do marxismo “um atraso teórico” para a Igreja, até hoje é apresentado como herói solitário em luta contra o establishment, embora desde suas primeiras escaramuças com o Santo Ofício ele tivesse o respaldo de um lobby internacional mais poderoso que mil Santos Ofícios.

O doutor Genésio nunca foi proibido de falar. Pediu-se apenas que não falasse em nome da Igreja, ficando livre para fazê-lo na condição de locutor leigo através de uma rede mundial de megafones.

O então franciscano, afirma-se, era apenas uma alma bondosa que queria o diálogo entre marxistas e cristãos. As regras do diálogo eram bem nítidas: a Igreja deveria acolher e proteger quem fizesse propaganda comunista entre seus fiéis, enquanto nos países comunistas os pregadores cristãos continuavam a ser presos, torturados e enviados para o céu sob os cuidados pastorais de pelotões de fuzilamento. Ninguém pediu que o doutor Genésio, aliás Boff, se abstivesse de falar em favor dessas vítimas. Seu mutismo, no caso, é voluntário e, comparado a suas prolíficas efusões de retórica lacrimal em causa própria, sugere que ele mesmo é o maior dos mártires.

Por mais psicótico que seja esse critério de avaliação da gravidade comparativa das perseguições, ele é endossado pelo noticiário nacional, que considera o silêncio parcial e temporário solicitado ao ex-frade coisa mais revoltante e digna de denúncia que o silêncio total e definitivo imposto a alguns milhares de cristãos, no mesmo período, mediante irrespondíveis tiros na nuca.

Se qualquer pretexto, por mais remoto e artificioso, serve para justificar o eterno retorno das carpideiras bófficas ao palco da mídia, o recente livro do historiador Robert Royal, The catholic martyrs of the twentieth century (New York, Crossroad, 2000), descrição da matança sistemática de católicos nos países totalitários, não foi sequer noticiado no Brasil. É o critério vigente: em compensação do martírio que os protetores do doutor Genésio impuseram à Igreja, ela não deve ter nem mesmo o direito de lhe puxar maternalmente as orelhas quando ele insinua que os mentores desse genocídio, Marx, Lênin, Mao e Fidel, eram tão cristãos quanto Santa Terezinha do Menino Jesus.

Ainda mais elucidativa é a comparação entre o destino do doutor Genésio, tanto mais pranteado como vítima de censura quanto mais espaço ocupa na mídia, e o dos sacerdotes conservadores que em vez de levar uma inócua reprimenda foram logo excomungados, e os quais, apesar disso, nunca, nunca são mencionados na imprensa brasileira como vítimas de qualquer perseguição. Um pito cardinalício no intocável doutor Genésio torna-se mais escandaloso que a ameaça pública de expulsão que autoridades eclesiásticas fizeram pesar não só sobre Gustavo Corção, mas sobre todos os leitores que concordassem com o que ele escrevia, por exemplo que era indecente um papa intervir em favor de terroristas e fazer vista grossa ao fuzilamento de dissidentes em Moscou.

A duplicidade da escala de valores, aí, chega às alturas de um cinismo quase impensável. Quando o senso moral de pessoas cultas é afetado ao ponto de perder a noção das proporções, algo de muito grave aconteceu na intimidade de sua constituição espiritual. A própria “teologia da libertação” do doutor Genésio–Boff preparou o terreno para isso. Mas a doutrinação política não basta para gerar tamanho efeito. É preciso uma ação mais funda, uma corrupção das capacidades básicas de percepção e julgamento. Foi constatando esse assombroso poder de deformação das consciências que David Horowitz, um observador judeu dos conflitos católicos, tirou a seguinte conclusão: “A teologia da libertação é um credo satânico”.

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Ser e Conhecer – Introdução geral

Em 10 de março de 2001   /   Apostilas, Destaque  

 § 1. Formulação do problema

Aula do Seminário de Filosofia, São Paulo, 10 de março de 2001

Toda a tradição moderna em filosofia toma como fundamento e ponto de partida o reconhecimento dos limites da consciência cognitiva individual. É verdade que ela começa com a tentativa cartesiana de romper esses limites pela afirmação da certeza absoluta que o eu pensante tem de si mesmo enquanto pensante. Mas também é verdade que essa afirmação permanece subordinada ao reconhecimento daqueles limites, e isto sob três aspectos: (1) eles são o dado inicial do qual ela será apenas a conclusão parcial que não chega a impugnar a validade da dúvida baseada neles; (2) o cogito que se afirma tem a impotência congênita do eu solipsista, que não pode escapar de seus próprios limites senão pelo apelo a “Deus” – um Deus que, não tendo aí nenhuma função orgânica, não sendo nem mesmo o fundamento do eu como o era no cogitoagostiniano, entra no sistema como puro agregado externo e expediente lógico in extremis, para salvar a  construção vacilante; (3) impotente para lançar uma ponte para o mundo exterior, o cogito cartesiano não o é menos para lançá-la entre ele próprio enquanto pensante e… enquanto existente.

Quando Péguy, num texto célebre, festeja Descartes como “ce chevalier qui partit d’un si bon pas”, ele expressa da maneira mais eloqüente o fato de que a tradição moderna valorizou em Descartes antes o seu ponto de partida (a dúvida) do que o seu ponto de chegada (a certeza do cogito). Mas isto é o mesmo que celebrar o fracasso do empreendimento cartesiano, louvando apenas as intenções que o inspiraram e que ele terminou por frustrar. Certeza vazia, incapaz de fundar a ciência, o cogitocartesiano deixou menos marcas na origem da tradição moderna do que as deixou o método mesmo da dúvida, a idéia de repor tudo em questão e, como se diria depois, “raciocinar sem pressupostos”. Essa idéia, que pervade todo o ciclo moderno em filosofia, expressa, no mínimo, o sentimento dos limites da consciência individual, sentimento que constitui assim o terreno psicológico sobre o qual floresce o pensamento moderno.

A variedade de suas expressões não deve nos fazer perder de vista a unidade desse sentimento básico. É preciso enxergá-lo não só nas suas manifestações diretas e patentes, como também nas indiretas e esquivas: não só no ceticismo de Hume ou na crítica kantiana, mas também nas tentativas de transferir para a alçada de algum outro sujeito – seja ele o Espírito objetivo, a volonté génerale, o Volkgeist, a consciência de classe, o Id, o inconsciente coletivo, as estruturas da linguagem, o consenso da comunidade científica, o gênio da espécie – a responsabilidade pela garantia da veracidade e eficácia do conhecimento. A simples enumeração casual de algumas dessas tentativas já evidencia que a afirmação dos limites ou da impotência cognitiva da consciência individual, quando não é princípio claramente afirmado, é pressuposto implícito; e, quando não ocupa o centro do sistema, circunscreve e delimita o seu horizonte.

Por trás da variedade e discordância das escolas, delineia-se assim um fundo de unanimidade – a unidade negativa daquilo que, para simplificar (e por outros motivos que se tornarão claros mais adiante), denominarei negação da consciência.

O que é curioso nesse fenômeno não é apenas a sua generalidade, sua quase onipresença no panorama heterogêneo do pensamento moderno; é que essa quase onipresença tenha sido apenas displicentemente reconhecida, como se se tratasse de obviedade sem maior importância, indigna de atrair qualquer curiosidade especial ou de suscitar ao menos a pergunta: Por que?

Sim, tudo aquilo que embora reconhecido não se afirma de maneira clara e explícita continua oculto entre névoas, protegido de todo olhar iluminante capaz de ressaltar o que nele há de estranho, de portentoso, de supremamente incomum e problemático.

De repente, a pergunta que não se fez pode se revelar como a mais relevante de todas. E a pergunta, no caso, é: como foi possível que toda uma tradição filosófica de quatro séculos, digamos mesmo toda uma civilização, tomasse como fundamento óbvio e inquestionável do conhecimento as limitações e deficiências do poder cognitivo da consciência individual, e raciocinasse sempre a partir delas, sem que, precisamente, essas limitações mesmas  viessem jamais a ser questionadas e sem que jamais à negação se opusesse qualquer tentativa de afirmação?

Como foi possível que uma pretensão cognitiva tivesse tantos impugnadores, sem que houvesse defensores?

Pois mesmo aqueles que, nesse período, afirmam resolutamente o poder do conhecimento, como Spinoza ou Hegel, celebram apenas a virtude cognitiva da razão, considerada de maneira universal e abstrata, e não da consciência individual concreta, cujos limites e cuja fragilidade eram assim implicitamente afirmados na medida mesma e no momento mesmo em que, enaltecendo “a razão”, se dava por pressuposto que era mediante sua absorção nela e sua conversão despersonalizante em faculdade abstrata que a consciência individual concreta poderia ter a esperança de conhecer o que quer que fosse.

Ora, se cada um desses filósofos era apenas indivíduo humano concreto, sem poder alegar-se a priori detentor de meios de conhecimento superiores aos da individualidade humana, a pergunta é: desde onde eles impugnam a eficácia desses meios, os únicos de que dispõem?

Se o filósofo moderno não pudesse colocar-se, de algum modo, numa posição superior à da sua mera individualidade empírica, sua negação do poder cognitivo desta última equivaleria apenas à autoparalisação de uma consciência individual e à imediata desmobilização de todo esforço filosófico. Em vez disso, vemos o movimento filosófico alimentar-se dessa negação, progredir graças a ela, revigorar-se nela.

À negação da consciência individual parece corresponder, ipso facto, a afirmação de um poder cognitivo supra-individual que o filósofo incorpora e personifica a partir do instante mesmo da negação e por mérito dela.

Que poder seria esse? Quais as suas possibilidades e limites? Que títulos justificam a pretensão filosófica de representá-lo? E, sobretudo: seria ele efetivamente uma instância superior à consciência individual ou apenas a parte superior da própria consciência individual, separada das partes inferiores e hipostasiada como entidade independente?

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