Yearly archive for 1999

A Note on Charles S. Peirce

A chapter from “The Collective Imbecile”

by Olavo de Carvalho

And Charles Sanders Peirce generated William James, who generated John Dewey, who generated Richard Rorty, who, upon his arrival in Brazil, generated great frisson and mental confusion among the natives. Let us go back to the origins.

Peirce says that the only meaning of an idea lies in the practical consequences that may be inferred from it. This thesis, the core of Peircean philosophy, is what originated its denomination as pragmatism: pragma, in Greek, are the matters of practical life. Ironically, this thesis is not applicable in practice, because there is a significant difference – and frequently an abysmal separation – between the practical consequences that may be inferred from an idea, through logical conjecture, and the practical consequences that an idea actually brings forth in time.

For example, the proletarian revolution and the classless state may be logically inferred from Marxism, as its intended consequences. But in practice, its actual consequences were a military coup and the establishment of a dictatorship of a new class. Which of these two orders of consequences represents the “true meaning” of Marxism? Peirce says that the meaning lies in the “sum” of the consequences. But in the present case the sum equals zero, because the two orders of consequences – the intended one and the actual one – logically exclude each other. This way, it would only be left for us to say that, from the pragmatical point of view, Marxism has no meaning. But this would contradict the fact that it had actual practical consequences indeed.

On the other hand, how are we to distinguish between the practical consequences that an idea brings forth by itself from those that stem from its accidental mixture with other distinct, heterogenous and contradictory ideas?. Or from the unpredictable troubles that follow its dissemination in human society? In order to be able to make this distinction, we would have to recognize that the idea has some meaning independently from and before any practical consequences it may bring forth. But this would be a confession that it does have a meaning as a mere representative scheme, as an image of the real, what would amount to a denial of all pragmatism. The alternative then would be to admit that accidental consequences constitute a part of the meaning of ideas, what in turn would lead us to conclude that any idea can mean anything , depending on what accidents come to do with it along the way of its dissemination. Reasoning along this line, we would reach the conclusion that African-Brazilian religions such as umbanda constitute part of the original meaning of the Christian idea, for accidents in Brazilian history have produced a fusion of that idea with African rites. Or we would come to believe that AIDS is an intrinsic part of the meaning of love, as love has led some people to contract AIDS. In the same way, nothing would prevent us from interpreting pragmatism as an idealism, since Royce, a disciple of Peirce, became by chance an absolute idealist.

In a blatant contradiction with himself, Peirce asserts, moreover, that the scientific method must seek only the truth, without regard for its practical consequences. What is so special about the idea of the sicentific method that it can be endowed with a meaning without any regard for its practical consequences if these, according to the same Peirce, are the only possible meaning of an idea?

Even more curious is the Perceian denial of all intuitive evidence. For Peirce, we do not have any intuitive faculty, and all our knowledge consists of thought made up with signs, on the basis of knowledge of external facts. But are these external facts known intuitively or are they also just signs? And how can something that has not been perceived intuitively be a sign of anything else? How can we reconcile the denial of intuitive evidence with the concept of “sign”? A sign, says Peirce, “is anything that, for someone, corresponds to something from a certain aspect”. Then how could there be any sign without the intuive evidence of this “anything”, or of the identity or difference between the “anything” and the “somehting”? If this blessed “something” is also only a sign – and not an effective presence that is intuitively perceived – then we are confronted with signs of signs of signs, and so on endlessly. This will simply liquidate any possibility of a practical use for signs, be it even as simple conventional lies.

Even worse, I do not see how to reconcile the denial of evidence with the trust that Peirce has in the power of logic. Logic is nothing without the priciple of identity, which is either an intuitive evidence or a simple convention accepted by the scintific community. If it is a simple convention, its validity depends on a numeric consensus, what would reduce it to a mere “tenacious reaffirmation of an authority” (sic), a method of validation that Peirce himself considers anti-scientific.

For Peirce, intuitive evidence has a mere subjective validity since it varies from one individual to the other. Here he mistakes evidence, in the logical-ideal sense, for the psychological act of intuition – naturally subjective and fallible – and then this latter one for the mere feeling of certitude that not only accompanies intuitions but also beliefs, wishes and hallucinations. In short, he confounds the logic and the psychologic, confusion that is the trademark of psychologism, of which pragmatism is but a version (and against which it is not necessary to argue. It suffices to refer to the “Introduction” of Husserl’s Logical Investigations ).

Peirce asks: if intuition is a direct perception, how can we know that we have intuitions? Can we, by intuition, know that we have intuitions? He considers this a fulminating argument against intuition. But the the answer to this last question is simply “yes”. If I cannot have an intuition that I have an intuition, I cannot have any intuition at all. Intuition is necessarily accompanied by self-consciousness. If not, it would confound itself with a pure and simple corporal sensation. If I see, but I do not have the intuition that I see, I cannot speak of a visible intuition but only of an optical sensation, unaccompanied by a cognitive conscience, as it is obvious. A man who, as Peirce, does not recognize that he has an intuition, is either lying or is in a state of schizofrenic dissociation, by denying his very self-conscience. But Peirce is a bit more pretentious than the common schizofrenic in that he demands that we too deny our self-conscience.

If the intuitive evidence has no value, the individual alone cannot know anything and therefore Peirce says “it is necessary a whole community of researchers to objectively test the truthfullness of any idea”. But if each of these researchers is not capable of individually recognizing an intuitive evidence or a personal certitude that is universaly valid, who will add up their points of view to synthesize them in an “objective truth”? Peirce seems to believe that the academic community exists by itself,as an Aristotelian substantia prima, displaying a unitarian self-conscience capable of certitude, even though such self-conscience is absent in the individuals that make up the community. The academic community is thus a being endowed with a conscience, formed by the sum of various unconscious individuals. Peirce is a sociological transcendentalist.

Furthermore, from this viewpoint, if the only meaning of an idea lies in its practical consequences, what practical consequences may be inferred from the denial of individual intuition? It is inferred that each human individual, not being able to trust his own self-conscience, will deny all the intuitive evidences that might come to him. For not ever being able to rely on himself, he will have to surrender to the authority of the all-powerful academic community. The practical result of this idea is to reduce humanity to a herd of docile animals, incapable of personal understanding and always in need of the endorsement of the “scientific” authority.

In a still deeper level, Peirce affirms that no truth constitutes an evidence in itself. It must be corroborated by some independent proof. But he forgets to say that this independent proof is also worth nothing in itself and that it needs other independent proofs, and so on endlesslly. This culminates by neutralizing any possible meaning of the statement that no truth is evident in itself.

The truths that are evident by themselves, he adds, mean nothing in science and must be corroborated by a scientific, “objective and public” criterion. Now, the validity of any proof rests ultimately on logical principles, which are either evident by themselves or arbitrary conventions. Peirce does not accept that there are self-evident truths, neither that arbitrary conventions have any value. Thus, there are simply no logical principles that may support any proof whatsoever. The only alternative left to Peirce is to resort to the authority of the scientific “public”, that is, to the authority of the larger number, to which, on the other hand, he denies any scientific validity. It all comes to a dead end, and perhaps for that very reason this “philosophy” exerts such a fascination in an age that displays such a fancy pleasure in letting itself be the prey of all kinds of psychologic labirints.

According to Peirce, the doctrine of intuition, when it affirms that thoughts may directly incarnate its objects, is based on the confusion between sign and what is signified. This is nonsense. Intuition is not a thought or a representation, but rather a direct presence, like this page before the eyes of the reader, a presence that imposes itself to his conscience, without signs and without “thought”. If something is perceived through signs, there is no intuition in this act of perception.. It seems that Peirce mistakes the act of intuition for the mere remembrance of something that has just been the objetc of that intuition, which is certainly a sign. Anyone knows the difference between having the intuition of a presence and remembering an absence. Only Peirce does not know it, or pretends not to know it .

Thus, Peirce’s apology of practice notwithstanding, pragmatism is refractory to any practical application because it is intrinsicaly contradictory.

It is also disastrous the result to which we arrrive by applying to pragmatism the pragmatic method of defining an idea by its practical consequences. The fundamental practical consequence of pragmatism is to absorb the voided individual consciences in an onipotent “scientific community” endowed with extra-human powers and incapable, in turn, of obtaining the proof of its beliefs by any means other than a majority vote in academic sessions. This is its logical consequence, deductible from its concept alone, as it was also its actual, historically verified, consequence. It is what we see from the fact that Richard Rorty – the latest offspring of the Peircean family – already explicitly recognizes the law of the larger number as the only valid criterion of knowledge, thereby showing to the world the true face of pragmatism, a face that not even its founder had the courage to look in the eye.

O velhinho comunista

Olavo de Carvalho


Jornal da Tarde, 30 de setembro de 1999

Nos tempos antigos, em cada cidade do interior existia um velhinho erudito que vivia entre livros e não conversava com ninguém. Como compensação talvez de seu isolamento, era em geral comunista – e se não era, ao menos tinha fama de ser, já que nesses meios ninguém sabia em que podia consistir o tal comunismo, razão pela qual a palavra que o nomeava era usada para designar qualquer conduta suspeita que não fosse adultério ou pederastia. E nada mais suspeito, é claro, do que ler livros.

Foi assim que ser comunista – ou, melhor ainda, parecer comunista – se tornou um emblema convencional de cultura. E quando a expansão do ensino público, obra dos governos militares açambarcada pela militância esquerdista, deu a imensas populações o acesso ao vocabulário do Partidão e da AP, aí foi uma festa: todo menino que adquirisse os cacoetes verbais do esquerdismo sentia-se um sujeito cultíssimo, habilitado a opinar sobre política, religião, moral, metafísica e viagens espaciais. As eleições trouxeram quantidades maciças dessas criaturas para o Parlamento, a seleção dos jornalistas por diploma colocou-as nas redações, o crescimento do ensino universitário elevou-as a professores e reitores. Foi inevitável que essa gente logo tratasse de nivelar todos os valores culturais pela sua própria estatura, sendo nisto reforçada pela providencial ascensão do “politicamente correto” na Grande República do Norte, a qual, justamente por ser a terra do abominável capitalismo, foi declarada testemunha insuspeita para opinar no caso. E tão universal aceitação alcançou o novo sentido da palavra “cultura”, que até as classes ricas, que tinham acesso a um ensino melhorzinho, abdicaram dele para não perder o trem da História, e hoje acham inteiramente natural pagar mensalidades pesadíssimas em colégios de luxo para que aí seus filhos aprendam, democraticamente, a não saber mais do que os outros. Na década de 70, o romancista Osman Lins fez um exame da nossa literatura didática e encontrou um panorama de desoladora estupidez. Na época, foi fácil atribuir ao governo militar a culpa das enormidades que esse material escrito impingia às nossas crianças. Mas as hordas esquerdistas que, com a redemocratização, tomaram de assalto todos os órgãos educacionais, estão lá há 20 anos e conseguiram tornar ainda mais patético, pelas altas presunções modernosas que o legitimam, o conteúdo dos livros didáticos.

Em resultado, a burrice das elites falantes brasileiras raia hoje o calamitoso e é, no fim das contas, o único problema nacional – o único problema substantivo, do qual todos os demais derivam como seqüelas e corolários que a eliminação dele suprimiria automaticamente, sem esforço.

No entanto, basta abrir os jornais, ligar a televisão ou – com um pouco mais de caridade – assistir a congressos acadêmicos para notar que todos os problemas são discutidos, menos esse. É lógico: quem discute é a própria elite falante, e ela necessita chamar a atenção para mil e um problemas para que ninguém perceba que ela mesma é o problema. Discute-se principalmente a educação popular, nunca a educação da elite incumbida de educar o povo – o que leva o ingênuo ouvinte a pressupor que, essa elite já existindo e estando preparadíssima, só falta educar os outros…

A incapacidade de pensar, a rombuda incompreensão de palavras e argumentos, a tendência incoercível a raciocinar por slogans e termos da moda, o empirismo tolo que se perde em detalhes e casuísmos por incapacidade de abstração, a compulsão senil de rebaixar o nível de exigência intelectual para agradar a uma platéia “popular” que no fundo está pouco se lixando para isso, a redução de todos os debates ao confronto mais imediatista de governo e oposição – tudo isto mostra que o Brasil entregou o seu destino mental ao guiamento de um bando de macacos que só sabem pular, se exibir e pedir pipocas.

Visto de longe, esse espetáculo se torna ainda mais grotesco. Gilberto Amado dizia que tinha um orgasmo cada vez que via um brasileiro capaz de juntar premissa e conclusão. Hoje ele viveria numa privação ascética de fazer inveja a Santo Antão.

E dizer que tudo isso começou porque o pessoal decidiu tornar-se culto e, vendo o exemplo do velhinho comunista, achou que para ser culto bastava ser comunista…

Conhecimento e presença (Ser e conhecer – 2)

Olavo de Carvalho

Apostila do Seminário de Filosofia

27 de setembro de 1999

 

Se denominarmos “conhecimento” apenas o conjunto de dados e relações que um homem carrega consigo e tem à sua pronta disposição num dado momento da sua existência, o conhecimento será não apenas drasticamente limitado, mas informe e flutuante. Por isto incluímos nessa noção o conjunto mais amplo das informações registradas e disseminadas no seu meio social, sem as quais ele pouco poderia fazer por seus próprios recursos.

Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existência do meio físico, isto é, não somente dos materiais onde se imprimem esses registros, mas também do mundo de “objetos” a que eles se referem e com os quais se relacionam de algum modo.

A noção de “conhecimento” como conteúdo da memória e da consciência humanas torna-se totalmente inviável se não admitirmos que o conhecimento, sob a forma de registro, existe também fora delas. Mais ainda, não podemos admitir que existam somente os registros feitos pelo homem, já que todo material que possa servir de tábua onde se inscrevam esses registros só pode se prestar a esse papel precisamente porque, na sua natureza e na sua forma intrínseca, ele traz os seus registros próprios, adequados a esse fim: não se escreve na água nem se produz uma nota musical soprando sobre uma rocha compacta. Registro é todo traço que especifica e singulariza um ente qualquer. Todo ente traz em si uma multidão de registros, alguns inerentes à forma da sua espécie, como por exemplo a composição química e mineralógica de uma pedra ou a fisiologia de um gato, outros decorrentes de sua interação com o ambiente em torno — como por exemplo as marcas da erosão na pedra ou o estado de saúde do gato considerado num momento qualquer da sua existência individual. Entre estes últimos, destacam-se os registros que nele foram impressos pelos seres humanos com a finalidade de torná-lo um suporte físico dos atos de reconhecimento e memória. A pedra esculpida traz em si os dados de sua composição físico-química e mineralógica, aos quais se superpõem as marcas da erosão e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o espectador presta atenção consciente apenas às qualidades estéticas da forma esculpida e à aparência visível imediata da pedra que lhes serve de suporte, geralmente sem atentar para a composição íntima, física, química e mineralógica, a qual, no entanto, determina a aptidão da pedra para servir de suporte às qualidades que lhe são subseqüentemente superpostas, seja pela natureza, seja pelo escultor. Até que ponto essas qualidades íntimas da pedra são “indiferentes” ao efeito estético obtido? A resposta depende unicamente da amplitude da concepção do escultor, que tanto pode ter desejado imprimir uma forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer o mesmo sobre um outro material se este estivesse à sua disposição, mas pode também ter desejado estabelecer uma ponte entre as qualidades da própria pedra e as da forma impressa. Quem leia o famoso parágrafo de Goethe sobre o granito terá uma idéia de quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas qualidades esculturais e arquitetônicas. É só por uma comodidade prática que estabelecemos um limite entre as qualidades da forma intencional e as do próprio suporte, fisicamente considerado. Tudo são registros, e a amplitude maior ou menor do nosso horizonte de atenção só modifica a visão que temos de um determinado ente, e não o conjunto objetivo dos registros que estão nele.

Cada um de nós, enquanto existente, traz em si uma multidão de registros, aos quais se acrescentam os resultantes da interação com o meio e os auto-adquiridos (hábitos, por exemplo, ou a história dos nossos atos voluntários). Nessa multidão, onde começa o puro “conhecer” e onde termina o puro “ser”? Basta formularmos esta pergunta para nos darmos conta, de chofre, de que essa fronteira não existe. O puro “ser” só pode ser definido como o registro que está presente mas é desconhecido. Mas um traço meu qualquer que me seja desconhecido não o é mais, nem menos, do que um livro que esteja na minha biblioteca há anos sem que eu o tenha lido. Quando digo portanto que o livro “é conhecimento” e o traço desconhecido do meu ser é “pura existência”, é apenas porque os registros que constam do livro foram postos lá por um ser humano, o qual a fortiori os conhecia, ao passo que os registros desconhecidos do meu corpo nunca foram — ao menos assim me parece — conhecidos por ninguém. Mas esta distinção é bem ilusória, ao menos quando tomada ao pé da letra. No livro há decerto muitas qualidades objetivamente presentes que podem ter escapado a todos os seus leitores e mesmo ao próprio autor. Elas serão então “conhecimento” ou “puro ser”? No primeiro caso, terei de admitir um “conhecimento desconhecido”, no segundo terei de negar que os registros escritos sejam conhecimento. Por outro lado, até que ponto posso declarar que o traço desconhecido presente no meu corpo não é de modo algum conhecimento? Qualquer que seja a informação contida nesse “x”, ela não pode ser absolutamente contraditória com o meu corpo considerado enquanto sistema e organismo, pois é parte dele e se integra, de algum modo, no seu funcionamento, sendo portanto um complemento “inconsciente” das partes dele que operam “conscientemente”. Esse “x”, portanto, além de estar bem integrado num sistema do qual amplas parcelas são conhecidas, está aí à minha disposição para ser conhecido de um momento para outro, assim como o livro que, na estante, espera que eu o leia. O corpo é registro, o livro é registro, os entes todos à minha volta são registros: transitam incessantemente do ser ao conhecer, do conhecer ao ser, de tal modo que a distinção destes dois momentos é antes ocasional e funcional do que outra coisa.

Por isto mesmo a sensação tem sido o pons asinorum de todas as teorias do conhecimento, que, não sendo teorias do ser e sim do conhecer apenas, têm de encontrar um momento, uma passagem, um salto onde o ser se transmute em conhecer, e realmente jamais conseguem fazê-lo, pela simples razão de que esse salto é apenas uma mudança de ponto de vista e o ser não poderia transmutar-se em conhecer se já não fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo avesso: nada poderia ser objeto de conhecimento se não contivesse registros, e nada pode conter registro sem ser, já, conhecimento “em potência”. Mas que esta potência passe ao ato num momento determinado, desde o ponto de vista de um determinado sujeito cognoscente, não quer dizer que este seja o único ou o primeiro a efetivá-la: o registro que me é desconhecido e que agora se torna conhecido já pode ter sido transmitido a milhares de outros entes — humanos ou não — que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou um milhão de anos atrás. Não, o “puro ser” não existe: todo ser é conhecido, pois algo de seus registros foi transmitido a outros seres.

Há, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. É ser portador de registros e, de algum modo, receptor deles (só não sendo receptor o ente impossível que em nada se relacionasse consigo mesmo e fosse constituído de pura auto-ausência1).

A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino, sumariamente, presença. A presença é o fundamento de todas as demais modalidades de conhecimento. Todas as práticas de concentração, meditação, recolhimento, etc., criadas pelos homens espirituais de todas as épocas têm como finalidade primeira alcançar e conservar o senso da presença. O senso da presença é a plena assunção de um ente por si mesmo, na totalidade dos seus registros e na sua modalidade específica e particular de existência.

Peço a fineza de não confundir o senso da presença com algum tipo de “conhecimento inconsciente”, “instinto”, “mistério indizível” e coisas tais, já que as distinções entre consciente e inconsciente, instintivo e aprendido, dizível e indizível, etc., só se aplicam a formas derivadas e secundárias de conhecimento, que constituem o orbe daquilo que a rigor se denomina “a mente”. As distinções internas do mental não se aplicam ao senso da presença pela simples razão de que este abrange o mental como um conjunto de registros entre outros conjuntos de registros que compõem a nossa presença.

O senso da presença é o ponto de interseção onde todos esses pares de opostos se reúnem e de onde partem para constituir as várias modalidades do conhecimento mental. Ele não poderia, portanto, caber nas categorias que estas determinam.

 

NOTAS

  1. Neste sentido — e não no de Hegel — o puro ser é idêntico ao puro nada, pois a expressão puro ser designa aí o desconhecido absolutamente incognoscível; incognoscível até para si mesmo.

 

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